Frågan om det finns tecken på en omfattande gudinnekult i det neolitiska Europa och Mellanöstern är ånyo aktuell. Efter att under en period på 60 – och 70-talen varit en ganska så död frågeställning hamnade den i centrum igen, framförallt tack vare Marija Gimbutas. Hon har i flera arbeten (Gimbutas 1982; 1989: 1991: 1999) utve3cklat sin teori om den gudinnekult som enligt henne var det neolitiska samhällets ideologiska centrum. Hennes teori har fått ett stort inflytande utanför de akademiska disciplinerna (ex.vis Sjöö/mor 1987; Eisler 1990) men även bland akademiskt verksamma forskare (Dexter 1990; Ferguson 1986: Stone 1976,) Delar av kvinnorörelsen framförallt ekofeminister och vissa radikalfeminister använder sig av Gimbutas teoribildning i uppbygget av sin egen världsbild. (Spretnak 1981: Sjöö/Mor 1987: Sjöö 1992).
Samtidigt har den allmänna inställningen inom arkeologin blivit alltmer negativ till teorin. Den betraktas numera allmänt som ogrundad och har de senaste årtiondena utsatts för hårda angrepp (se exempelvis Ucko 1968; Fleming 1969; Oates 1978; Whitehouse 1983; Trump 1983; Talalay 1993; Goodison/Morris 1998).). I motsats till vad som tidigare varit fallet är frågan idag politiskt laddad. Den vanligaste inställningen inom arkeologin synes vara att det är mycket svårt att mer konkret uttala sig om en religiös kult under neolitikum utan att förfalla till lösa spekulationer. Inom andra akademiska discipliner har ibland teorin fått större stöd.. Det gäller exempelvis en religionshistoriker som Carol P Chr5ist (1987: 1992). Men även religionshistoriker som förkastar Gimbutas teori i sin helhet kan vara mer benägna än arkeologer att godta beläggen för existensen av en neolitisk gudinnekult (se exempelvis Preston 1987).
Osäkerheten bland många forskare avspeglar naturligtvis bland annat det faktum att det arkeologiska materialet i hög grad är svårtolkat. Samma artefakter har av olika forskare tolkats som gudinnor, pornografiska avbildningar, barnleksaker, magiska hjälpare i hushållet eller symboliska representationer för hemmet och tryggheten. Men oavsett osäkerheten finns det två regioner i det neolitiska Europa och Mellanöstern där forskare har föreslagit att det arkeologiska materialet avspeglar en religion dominerad av kvinnliga gudomligheter.
Den ena omfattar Mellanöstern, Sydösteuropa, det egeiska området, dalar av Italien och i viss mån Egypten. Det som utmärker detta område är den mångfald av kvinnofiguriner som har funnits. Det är ett område där det har funnits tiotusentals kvinnofiguriner och där kvinnliga avbildningar klart dominerar över manliga. Den andra regionen är de megalitiska Västeuropa, som omfattar den iberiska halvön, Frankrike, delar av Italien, Storbritannien, Irland, och sydvästra Skandinavien. Här finns ganska få antropomorfa figuriner; bilden domineras istället av de megalitiska gravmonumenten. Flera forskare har hävdat att bland annat monumentens former, de kvinnoavbildningar och andra symboler som ibland finns på monumenten samt de oftast kvinnliga statymenhirer som finns i anknytning till monumenten talar för att de avspeglar en gudinnekult. Det neolitiska Malta kombinerar drag från båda dessa kulturella sfärer.
a. Gudinnekult och figuriner
Figurinerna präglar i hög grad det arkeologiska materialet i Mellanöstern, Sydösteuropa och delar av den mediterrana världen. De utgör traditionellt sett ett av de starkaste argumenten för en neolitisk gudinnekult och ska behandlas i detta avsnitt.
Att den stora majoriteten av alla könsbestämbara antropomorfa figuriner under större delen av neolitikum föreställer kvinnor förnekas, så vitt jag känner till, inte av någon. Det är ett mönster med rötter i senpaleolitikum. Figurinerna under den gravettiska perioden föreställde nästan undantagslöst kvinnor (därav termen ”venusfiguriner”). Men även under slutet av senpaleolitikum dominerade kvinnofiguriner, om än ej lika välgjorda, det antropomorfa materialet. Från mesolitikum har däremot endast ett fåtal antropomorfa figuriner återfunnits.
b. Kronologi och spridning
(I det följande avsnittet kommer jag ofta att använda termen ”kulturgrupper”. Det är värt att hålla i minnet att det arkeologiska begreppet ”kultur” definieras utifrån återkommande artefakttyper och inte automatiskt kan översättas till ”kulturer” eller ”etniska grupper” i en etnografisk mening).
Det är i och med neolitikum och utvecklingen av jordbruket som antalet figuriner ökar dramatiskt. I Mellanöstern det egeiska området, Sydösteuropa, södra Italien, och på Malta har det återfunnits ett stort antal antropomorfa figuriner. I Egypten är andelen mindre, och i resten av Europa förekommer figuriner mycket sparsamt.
Mellanöstern
Cirka 9000 f. kr. börjar bofasta kulturer med jordbruksinslag utvecklas i Mellanöstern. Det är svårt att veta i vilken takt denna utveckling skedde eller när det kan vara rimligt att beskriva dessa kulturer som ”jordbrukande”. Det sker vad som skulle kunna kallas en neolitiseringsprocess med en gradvis utveckling av fasta bosättningar, jordbruk, domesticerade av djur och krukmakeri. Vad som egentligen kom först – jordbruket eller det fasta levnadsmönstret – är svårt att avgöra. Vad som i detta sammanhang är intressant är att i de allra tidigaste faserna förekommer inga kvinnofiguriner, men att de efter hand uppstår i region efter region och kommer att bli ett centralt inslag i den arkeologiska bilden.
I Palestinaområdet har inga figuriner återfunnits från Kebarankulturen, men i den efterföljande natufiska kulturen som ligger på gränsen till en jordbrukskultur finner vi kvinnofiguriner. (Mellaart 1975: 34). I de efterföljande kulturerna fortsatte kvinnofiguriner att tillverkas (ex i Wadi Fallah (Mellaart 1975:39). Andra fyndorter där figuriner återfunnits från dessa tidsperioder är exempelvis Tell Aswad (Mellaart 1975: 51) och Cayönü i norra Syrien (Mellaart 1975:53). I det tidiga Jeriko i dess förkeramiska kultur finner vi också figuriner Mellaart 1975:63).
I Zagrosområdet har vi en liknande utveckling. I den tidigaste fasen finner vi djurfiguriner (Mellaart 1975:83) men inga kvinnofiguriner. Senare kommer kvinnofiguriner som efterhand blir alltmer välgjorda (Mellaart 1975:88).
Likaså finner vi samma utveckling i Anatolien. Den tidigaste kända jordbruksby är akeramiska Hacilar (som ej får förväxlas med keramiska Hacilar, som låg på samma plats men minst 1000 år senare!). Där saknas helt figuriner (Mellaart 1975:95). Lite senare i tiden befinner sig Suberde, där figuriner återfunnits (Mellaart 1975:96). Omkring 7000 f.kr uppkommer så den kanske märkligaste bosättningen i det neolitiska Mellanöstern. Det är staden Catal Hüyük, med uppskattningsvis 1000 hus och 5-6000 invånare. Under sextiotalet grävdes ca 1/30 av staden ut av Mellaart och hans medarbetare. Under de senaste åren har nya utgrävningar, ledda av Ian Hodder, genomförts.
Catal Hüyük blev genom Mellaarts utgrävningar känt för vad som verkade vara ett rikt rituellt liv. Utgrävaren James Mellaart för sin del definierade uppemot en tredjedel av de utgrävda husen som kulthus (shrines) och det finns skäl att godta den definitionen. I dessa hus finns reliefer, målningar, tjurhuvuden, tjurhorn, skallar – och välgjorda figuriner. Av dessa figuriner är karakteriserar Mellaart 33 som kvinnliga och 8 som manliga (en ovanligt hög andel av manliga figuriner för att vara i neolitiska Mellanöstern). Förutom dessa välgjorda figuriner finns det andra mer klumpigt utförda som inte återfinns i kulthusen. Catal Hüyük är en av de viktigaste fyndorterna i varje diskussion om en neolitisk gudinnekult och vi åt3erkomer till den senare.
Något senare uppkommer en ny by i Hacilar. Denna gång har den utvecklat keramikkonsten och har samtidigt några av de mest suggestivt välgjorda kvinnofigurinerna i hela Mellanöstern. James Mellaart, som även ledde utgrävningen av Hacilar, är av uppfattningen att samtliga figuriner från Hacilar föreställer kvinnor, vilket ser ut att vara en rimlig bedömning ((Mellaart 1970-2:70). Vi återkommer senare även till Hacilar.
I Mesopotamien återfinns kvinnofiguriner i de tidigaste neolitiska kulturerna (Mellaart 1975:138) och kommer senare under neolitikum att vara en framträdande del i det arkeologsiska materialet. Bland annat kan nämnas de uttrycksfulla figurinerna från Samarra- Hassuna- och Halafkulturerna.
Över hela regionen finner vi närvaron av kvinnofiguriner och en förkrossande övervikt för kvinniga figuriner över manliga. Det gäller även i Egypten, även om antalet funna figuriner där är förhållandevis få (Ucko 1968). Och det finns inga manliga avbildningar av annan art som skulle kunna sägas väga upp den kvinniga dominansen.
Sydösteuropa
När jordbruket kommer till Sydösteuropa börjar figuriner tillverkas även där. Regionen utvecklas snart till ett rikt centrum för figurinkulturen över 30.000 figuriner hade 1974 funnits i Sydösteuropa (enligt Gimbutas 1982). Gimbutas (1987:510) bräknar att endast mellan 2 och 3 procent av de antropomorfa figurinerna från Sydösteuropa är avbildar män.
Sesklokulturen uppstår ca 6500 f.kr. i norra Grekland. De tillverkade antropomorfa figuriner, varav många föreställde gravida kvinnor (Gimbutas 1991:17). I Achilleion återfanns 200 lerfiguriner vid utgrävningen, Omkring 6.200 f.kr. uppstår Starvecokulturen i Makedonien. Vid fyndorten Anza fanns figuriner, många med fågelliknande drag. Inte en enda entydigt manlig figurin finns i Anzamaterialet. (Gimbutas 1976).
I Karanovokulturen i centrala Bulgarien, som uppstod 6. 300 f. Kr. fanns kvinnofiguriner, många med fågeldrag (Gimbutas 1991:35). Den levde vidare ända fram till 4000 f. Kr. och spred sig över stora delar av Bulgarien och in i Rumänien. De senare figurinerna var i hög grad schematiserade och hade olika typer av inristade symboler (Gimbutas 1991:98). Vid fyndorten Sitagroi har återfunnits 200 figuriner, varav Gimbutas (1986: 226) bedömer endast en procent av dem som möjligen manliga.
Från Butmirkulturen i nuvarande Bosnien, som uppstod ca 5.300 f. Kr har återfunnits hundratals terracottafiguriner.
En av de mest väsentliga kulturgrupperna i Sydösteuropa var Vincakulturen i Centralbalkan, som uppstod ca 5. 400 f. Kr. Den är ganska väl undersökt och är ovanligt rik på figurinfynd. Endast i den namngivande orten Vinca har det återfunnits 2000 figuriner och antropomorfa vaser. De är ofta fågälliknande och har ofta inristade symboler, som V-tecken, meandrar och parallella linjer. De ser ofta ut som om de var försedda med masker. Det manliga inslaget är ovanligt stort för Sydösteuropa – ca 20 procent av figurinerna beräknas av Gimbutas vara manliga (Gimbutas 1991:66). Figurinerna verkar inte vara slumpvis spridda runt Vincakulturen, utan ser ut att vara ojämnt fördelade, med regionala centrum med ovanligt stort antal figuriner (Chapman 1981:74) .
Lengyelkulturen med centrum in Ungern uppstod cirka 5000 f. Kr. av allt att döma ur den bandkeramiska kulturen, som var spridd över hela Centraleuropa. I motsats till denna producerade Lengyelkulturen ett stort antal antropomorfa figuriner. Liksom i många andra kulturer var deras figuriner i hög grad schematiserade. De har inga masker och de är oftast stående, med tyngdpunkten förlagt till nederdelen. I några fall finns figuriner som föreställer kvinnor som sitter på stolar. (Gimbutas 1991:83 ff).
En av de mest anmärkningsvärda kulturgrupperna i regionen är Cucutenikulturen med centrum i Moldavien. Den var på många sätt en ovanlig kultur. Framförallt kan framhävas bosättningarnas storlek. Det fanns städer som beräknas ha haft en befolkning uppemot 10.000 invånare. Cucutenikulturen tillverkade mycket schematiserade figuriner. I den sena Cucutenikulturen framställdes mycket magra figuriner. Med runda skivformade huvuden, och armar som påminner om vingar. En ytterst liten del av figurinerna är manliga (Gimbutas 1991:111)
Från början ca 4000 f. Kr. slås hela det sydösteuropeiska kulturkomplexet sönder. Några av de kulturer som förts berörs är Karanovo- Vinca- och Lengyelkulturerna (Gimbutas 1991: 365) Det innebär att figurinkulturen försvinner: de efterföljande kulturerna producerar ytterst få kvinnofiguriner. Det symbolsystem de representerar ersätts med ett av en helt annan karaktär, med en stark tonvikt på vapen, nötkreatur och hästar. (Mallory 1989:233 ff; Hodder 1990; Gimbutas 1991: 351 ff).
Italien
I Italien, Sardinien, Korsika och Malta har också stora mängder av kvinnofiguriner funnits. De återfinns först i det kulturkomplex som brukar benämnas ”Impressed ware" efter de karakteristiska intryck av bland annat fingernaglar i keramiken. Det är i detta kulturkomplex som det förtas jordbruket uppkommer i regionen i det sjunde årtusendet f. Kr. Detsamma gäller på Sardinien, där så antropomorfa figurinerna uppko9mmer inom ramen för detta kulturkomplex. Det är i samma tidsperiod som byar ersätter grottor som bisättningar. På Sardinien är det vanligt att figuriner från denna period, föreställande nakna kvinnor, påträffas i gravar (Gimbutas 1991:168). Omkring 4000 f. Kr. uppkommer den s.k. Ozierikulturen, känd för sina rikt dekorerade vaser och sina underjordiska gravkammare. Här återfinns ofta vita kvinnofiguriner, som mycket påminner om de välbekanta cykladiska figurinerna, i gravar. Tidigare var den allmänna uppfattningen att dessa figuriner var ett resultat av påverkan från den cykladiska (och minoiska) kulturen men idag vet vi att figurinerna i Sardinien föregår de cykladiska med minst 1000 år. (Gimbutas 1991:171).
Slutligen återfinns figuriner på Malta, där de efterhand kom att ingå i ett betydligt mer komplext sammanhang. Den kombinerar figurinkultur och megalitmonument på ett sätt som är unikt i Europa. Figurinerna återfinns i de stentempel, som ’är de äldsta av sitt slag i världen. Vid den maltesiska kulturens höjdpunkt mellan 3500 och 2500 f. Kr. börjar redan den kvinnligt dominerade figurinkulturen falla samman i Sydösteuropa och stora delar av Mellanöstern. Efter år 2000 f.kr. återstår endast minoiska Kreta, Cypern och den egeiska övärlden. Efter det minoiska Kretas fall 1450 f. Kr. är denna period i Europas och Mellanösterns förhistoria slut. Över hela Europa och Mellanöstern härskar nu ett het annat, till större delen mansdominerat, symbolsystem.
c. Modergudinnan
Före mitten av 1960-talet förekom förvisso olika uppfattningar om figurinerna och deras karaktär. Den vanligaste uppfattningen var att dessa representerade en gudinnekult med rötter i paleolitikum (ex.vis James 1957, 1959; Campbell 1976; Crawford 1957; Neumann 1955; Gimbutas 1956; Hultkrantz 1961). Det fanns förvisso också avvikande uppfattningar men någon egentlig vetenskaplig diskussion fördes knappast. De olika författarna presenterade sina uppfattningar men mer utförliga diskussioner var sällsynta. Bland arkeologer var det mer vanligt att diskutera utbredning och kronologi än att diskutera betydelsen. Det låg vanligtvis på religionshistorikernas lott att tolka materialet.
En av de mer framträdande förespråkarna för den dominerande synen var religionshistorikern E O James. I sin bok The Cult of the Mother-Goddess (James 1959) presenterade han sin syn på kvinnofigurinernas betydelse. Utgångspunkten är en syn på människors livssituation: ”An adequate supply of offspring and food being a necessary condition of human existence, the promotion and conservation of life have been a fundamental urge from Palaeolithic times to the present day which has found magico-religous expression in a very deep laid and highly developed cultus” (James 1959: 13) Det är detta som ger upphov till gudinnekulten: “As individualized divine beings came to be regarded as ultimately responsible for the control of the vital processes...the Mother-goddess, Western Asia and South-eastern Europe, occupied a predominant position by virtue of her life-giving properties par excellence”(James 1959: 20).
Denna gudinnekult uppstår i paleolitikum men tas över av de neolitiska jordbrukskulturerna:
“With the transition from food-gathering to food-producing the female principle continued to predominate the cultus that had grown up around the mysterious process of birth and generation. Woman being the mother of the race, she was essentially the life-producer and in that capacity she played an essential role in the production of offspring...it would seem that at first there was some uncertainty about the significance of paternity. Therefore, as the precise function of the male partner in relation to conception and birth was less obvious, and probably less understood, it is hardly surprising that he should be regarded as supplementary rather than as the vital agent in the process. Consequently, the mother and her maternal organs and attributes were the life-giving symbols Par excellence” (James 1959: 22). I och med att mänsklighetens kunskaper växer förändras så slutligen situationen: “With the establishment of husbandry and domestication, however, as the function of the male in the process of generation became more apparent and was recognized to be a vital element in the situation, the life-producing Mother, be it as Mother-earth or in any other capacity, was assigned a spouse to play his essential role as the begetter” (James 1959: 47)
Med denna teori som utgångspunkt behandlar James det paleolitiska och neolitiska materialet. Han går igenom kvinnofigurinerna i region efter region för att visa utbredningen och utvecklingen av modergudinnekulten. Utifrån ett antal generella uttalanden om människans livssituation och psykologiska logik drar han de facto slutsatsen att alla avbildningar av kvinnor som återfunnits från paleolitikum och neolitikum är avbildningar av modergudinnan (eller modergudinnorna). Det finns hos James ingen diskussion om föremålens materiella kontext eller om alternativa tolkningar. I detta var han ett typiskt exempel på hur arkeologiskt material ofta behandlades före 1960-talet. Även om gudinnetolkningen inte var den enda tolkningen av figurinerna (jfr Graham Clarks tolkning av de paleolitiska figurinerna: ”Characteristic products of unregenerated male imagination”, James 1957: 146 f) fördes ingen egentlig diskussion om de olika alternativen
d. Peter J Uckos ahistoriska alternativ
På 1960-talet uppstod en arkeologisk teori- och metoddiskussion av en ny typ. Den amerikanska ”nya” arkeologin uppstod med helt ny krav på metodologisk stringens och med en mer social inriktning än den tidigare ofta mer deskriptiva arkeologin. En ny generation av arkeologer började ifrågasätta tidigare uppfattningar med aggressivitet och engagemang.
Bara några år efter utgrävningarna av Catal Hüyük och Hacilar, som kunde ses som ett starkt stöd för gudinneteorin, presenterade Peter J Ucko (1968) sitt arbete Antropomorphic Figurines. Den var dels en katalog över egyptiska och kretensiska neolitiska figuriner, med jämförelser med materialet från Mellanöstern och Grekland. Men framförallt var det ett generalangrepp mot ”modergudinneteorin”. Arbetet kom att få en avgörande betydelse för de följande årens diskussion. Inspirerade av Ucko började andra arkeologer på område efter område ifrågasätta såväl den religiösa betydelsen av de förhistoriska figurinerna, och av andra antropomorfa avbildningar, liksom deras könsbestämning (ex.vis Fleming 1969; Oates 1978; Binford 1981; Whitehouse 1983; Trump 1983). Andrew Fleming uttryckte kanske den allmänna stämningen i sin avslutning till sin artikel ”The myth of the mother-goddess”: ”The mother-goddess has detained us for to long: let us disengage ourselves from her embrace” (Fleming 1969:259). Liksom Boas, Lowie, Kroeber m.fl. vid början av detta sekel försökte demolera teorier om ”matriarkat” och ”matrilineär prioritet” var det nu en ung arkeologgeneration som attackerade teorin om den dominerande ”modergudinnan”. Uckos arbete ställde väsentliga frågor och kan inte förbigås i en diskussion om figurinernas betydelse.
Ucko angrep de traditionella föreställningarna på huvudsakligen två punkter. Den första var uppfattningen att det rådde en total dominans för kvinnliga figuriner. Här försökte Ucko visa att en ganska stor och signifikant del av figurinerna var könsobestämbara och följaktligen lika gärna kunde ha varit manliga som kvinnliga. Dels försökte han visa att figurinerna, i den mån de var kvinnliga, troligen inte avbildade någon ”modergudinna” utan hade andra funktioner.
Hans egen metod för att bestämma könet på figurinerna var mycket formell. I alla regioner utom Egypten använde han sig av närvaron respektive frånvaron av bröst, penis, skägg eller pubisk triangel som kriterium. De figuriner som saknade de ovan nämnda attributen definierade han som ”no sex”. Det enda undantaget är Egypten där han konstaterar (Ucko 1968:173 ff) att det finns ett samband mellan manliga och kvinnliga figuriner och förhållandet mellan midja och höft. Relationen mellan höft och midja hos de kvinnliga figurinerna är i genomsnitt 1,9: 1 medan samma relation hos de manliga är 1,4: 1 (Ucko 1968:174). På Kreta, där han inte tar hänsyn till relationen mellan höft och midja, använder han en säregen metod. Alla figuriner som avbildas i sin helhet karakteriseras som ”no sex” om de saknar könsorgan eller bröst. De figuriner där endast överdelen är bevarad betecknas som till ½ ”no sex” och till ½ manlig om de saknar bröst. Alla figuriner där endast underdelen är bevarad betraktas som ½ kvinnlig och ½ ”no sex” om de saknar könsorgan (Ucko 196:315).
I alla regioner utom Egypten har han könsorgan, bröst och skägg som enda kriterium, vilket leder till att han konstruerar upp en kategori av ”könlösa” figuriner som i antal är jämförbar med den kvinnliga gruppen. På neolitiska Kreta blir slutsatsen att manliga figuriner utgör 9,2 procent av materialet, kvinnliga, kvinnliga 37, 3 procent och ”könlösa” 40, 7 procent. Ytterligare 12, 8 procent är så fragmentariska att han inte klassificerar dem alls. (Ucko 1968:316
Den här skillnaden i bedömningar har stor betydelse för hur vi ska se på den neolitiska figurinkulturen. Om Ucko hade rätt skulle den exceptionella – i jämförelse med etnografiskt beskrivet material – situationen att praktiskt taget alla figuriner föreställer kvinnor mildras betydligt. Vi får en bild av en könsfördelning som inte avviker lika mycket från den som finns beskriven i det etnografiska materialet från exempelvis jordbrukskulturerna i Afrika. ( Å andra sidan: även om Uckos analys vore riktig skulle vi ändå ha att göra med en könsfördelning som mig veterligt inte finns beskriven någonstans i etnografiskt material.) Därför är det viktigt att diskutera rimligheten i Uckos kriterier, i synnerhet som de blivit accepterade av många arkeologer (ex.vis Renfrew/Bahn 1991:365; Trump 1983).
Det finns fysiologiska skillnader mellan män och kvinnor utöver könsorgan, bröst och skägg. Ingen av dessa diskuteras specifikt av Ucko. Även om han i Egypten tar hänsyn till ett av dessa – relationen mellan höft och midja – gör han det endast för att han hittat ett statistiskt samband mellan närvaron resp. frånvaron av bröst och manliga respektive kvinnliga könsorgan å ena sidan och relationen mellan höft och midja å den andra. Han gör det inte för at relationen mellan höft och midja är en fysiologisk könsskillnad som existerar oberoende av vad Ucko gör för beräkningar av egyptiska figuriner.
I själva verket finns det flera fysiologiska könsskillnader som inte diskuteras av Ucko. Dels är kvinnors händer och fötter vanligtvis mindre än mäns, dels är, som nämnts, relationen mellan midjan å ena sidan och höft och lår å den andra helt annorlunda hos kvinnor än män. Kvinnor har i genomsnitt en smalare midja och bredare höfter och lår än män. Slutligen är kvinnors stjärt vanligtvis större än mäns. Detta är ett elementärt faktum för de som har gått läkarutbildning (Eva Östlund, legitimerad läkare 2002-07–03, personlig kommunikation) (och förmodligen för många andra) men för somliga arkeologer tycks det vara helt obekant.
Den här diskussionen är inte oväsentlig. Såväl Ucko som många av hans efterföljare har utifrån sina ovan nämnda kriterier definierat en rad figuriner som utifrån anatomiska fakta rimligen borde tolkas som kvinnoavbildningar som ”könlösa”. Dit hör till exempel figur 78 (Ucko 1968:206) vars relation mellan midja och höfter är utpräglat kvinnlig. Andra uppenbara exempel på detta är figur 114 (Ucko 1968:222), figur 120 (Ucko 1968:226), figur 121 (Ucko 1968: 227), figur 125 (Ucko 1968:229) och figur 127 (Ucko 1968: 230). Jag menar att Uckos slutsatser visar faran med att ersätta en helhetsbedömning av en figurins proportioner med kriterier som ensidigt väljer ut vissa element i den mänskliga fysiologin.
Ucko fick många efterföljare. Med hjälp av hans kriterier började den kvinnliga karaktären hos den ena efter den andras av de neolitiska figurinerna förnekas eller betvivlas. Ett exempel är när Trump (1983:71) förekar den kvinnliga karaktären hos de figuriner på Malta som vanligen brukar anses som gudinneavbildningar med att ”sexually characteristics are noticeably lacking” (fig). Vad han menar med detta är helt enkelt frånvaron av bröst och könsorgan, han diskuterar inte figurinens former i övrigt.
Det är väl att märka att Uckos metod leder honom till slutsatser som ofta skiljer sig från andra forskares. Ett exempel, som jag tänker gå närmare in på är hur hans bedömning av figurinmaterialet från Hacilar i Turkiet skiljer sig från de som görs av James Mellaart, som ledde utgrävningarna där. Vid Hacilar låg en neolitisk by, daterad till omkring 5500 f.kr. På en av nivåerna har återfunnits över hundra figuriner, varav många har publicerats av Mellaart. (1970-1; 1970-2). Mellaart och Ucko skiljer sig dock definitivt vad gäller könsbestämningen av figurinerna. Ucko använder sig av den metod han brukar använda och kommer fram till att av de 25 figuriner som han kunnat studera är 25 kvinniga (har bröst) och 20 könlösa (de saknar bröst) (Ucko 1968:366). Inga av figurinerna hade några andra av de av Ucko använda kriterierna för könsbestämning (könsorgan eller skägg).
Om man tittar lite på en del av de figuriner i Hacilar som Ucko definierar som könlösa ser vi hur han gör samma misstag som för många av de kretensiska figurinerna. Det gäller till exempel Mellaarts exempel CXXV (Mellaart 1970-2:180), CXXVII (Mellaart 1970-2:CXXVII), CXXXI (Mellaart 1970-2:186f), där både relationerna mellan midja och höft, liksom formen på stjärten definitivt ser ut att vara kvinnlig.
Mellaart definierar, i motsats till Ucko, alla figuriner, eller åtminstone de som är någorlunda välgjorda, som kvinnliga (Mellaart 1970a:166 ff). Skillnaderna mellan figurinerna förklarar han istället med att de representerar kvinnoavbildningar (dvs. gudinneavbildningar) från olika åldrar:
”In fact all the statuettes from Hacilar VI represent certain aspects of the life of the goddess; the maiden, the mature matron, the pregnant mother, a full-breasted nursing mother, the mother with her child, and the Mistress of Animals, the goddess of nature and wild life”(Mellaart 1970a: 170)
För Mellaart avspeglar detta ett samhälle som domineras av kvinnor. : ”Man’s main concern is now to ensure the fertility and abundance of what he has achieved: his crops, his domesticated animals and his family. It is probably more correct to reread this sentence to “woman’s” for the one thing which is clearly indicated in the religion of Hacilar is the predominance of the woman. All this is reflected in the statuary: the male is virtually absent, and so is any sexual emphasis. The statuettes lay stress on the breasts, the stomach, the navel, on abundance of flesh, and pregnancy, and hence on the ability to procreate life, sustain and nourish it, but not on the simple fact of sexual reproduction. With this goes the almost complete absence of any phallic and vulvar symbols in the Anatolian Neolithic.” (Mellaart 1970a: 170).
Som vi ser kan figurinernas könsbestämning till och med påverka synen på dessa samhällens (liksom religionen) karaktär.
Ucko diskuterar aldrig maltesiska figuriner, men senare har forskare använts sig av hans metod på det maltesiska materialet. Ett exempel är Caroline Malone (1998), som i sitt bidrag till volymen ”Ancient Goddesses” hävdat att endast de figuriner som har klart markerade bröst och pubiska trianglar kan ses som kvinnliga, men att de övriga inte kan definieras som kvinnliga (Malone 1998: 156). Hon hävdar här att feta män har liknande former som de flesta maltesiska figuriner. Men det är knappast sant. På den stora statyn på Malta (Evans 1971: Plate 19) är endast nederdelen bevarad, men fötterna är här så små i förhållande till benen, att en kvinnlig könsbestämning ter sig rimlig. De figuriner från Malta som saknar bröst eller pubisk triangel (ex. vis Evans 1971: Plate 36, 39, 40, 47, 48) har relationer mellan midja, höft och lår som är kvinnliga. Män kan vara feta – men fettet sätter sig här vanligtvis vid magen, och leder inte till kvinnliga relationer mellan midja, höft och lår (Eva Östlund, legitimerad läkare, personlig kommunikation 2002-07–03).
Den andra punkten är att förneka att figurinerna, i den mån de är kvinnliga, är kopplade till en ”modergudinnekult”. Här utgår Ucko först (1968:412) från att uttrycket ”modergudinna" avser ”den stora jordmodern” nära kopplad till naturens fruktsamhet. Han refererar till ett anta författare som själva har en snävt fruktbarhetsinriktad gudinneteori för neolitikum. I stället för att vidga frågan till om figurinerna avspeglar en gudinnekult av någon typ nöjer han sig med att polemisera mot karikatyren för att sedan lämna gudinneteorin som helhet och leta efter andra alternativ (leksaker, initiationsceremonier, sympatetisk magi etc.) Det är en ganska ofruktbar utgångspunkt eftersom den leder honom till det ena förenklade resonemanget efter det andra.. Att utgå från en så snäv gudinnekategori för att sedan motbevisa den underlättar förvisso Uckos polemik, men det vetenskapliga värdet av de poänger han får blir ytterst begränsade.
Det är med den utgångspunkten han går igenom det tidiga historiska materialet för de olika regionerna. Vad gäller Kreta behandlar han egendomligt nog den tidiga minoiska perioden i ett avsnitt om det historiska materialet. Inga tydbara skriftiga källor finns från den minoiska perioden. Liksom när det gäller det neolitiska Kreta kan vi endast utgå från arkeologiskt material. Utifrån detta material går det dock att visa på exempel som tyder på en gudinnekult redan i den tidiga minoiska perioden. (Gesell 1985:7) De3t finns vidare inga tecken på att den gudinnekult som så uppenbart dominerade i den senare minoiska perioden skulle ha kommit utifrån under minoisk tid. Att anta att den har rötter i neolitikum är trots allt det rimligaste antagandet - - och borde den då inte ha haft någon form av materiell avspegling – till exempel i form av kvinnliga figuriner?
Efter att mycket knapphändigt gått igenom det historiska (och, för Kreta, det minoiska) materialet återvänder Ucko till neolitikum. I ett antal punkter (Ucko 1968:417 ff) bemöter han en ”modergudinnetolkning” av figurinerna. Jag ska ta upp hans centrala argument
*De som förespråkar en modergudinnetolkning bortförklara de manliga figurinerna som undantagsfall.
*De har heller inte tagit hänsyn till den kategori av figuriner som enligt Ucko är könlösa.
*Det utbredda bruket att tillverka figuriner av lera är underligt om de representerar en modergudinna; avbildningar av den främsta gudomen borde förtjäna ett mer dyrbart material.
*Det finns ingen förklaring för de olika variationerna i mänskliga former om man antar en modergudinneförklaring.
*Modergudinnetolkningen kan inte förklara existensen av djurfiguriner.
*Mode3rgudinnetoerin kan inte förklara varför en fruktbarhetsgudinna finns representerad i gravar; innan en modergudinneförklaring ska kunna accepteras måste det finnas en förklaring av relationen mellan död, fruktbarhet och modergudinnan.
Ucko går igenom region för region och tillbakavisar ”modergudinnetokningen”. För Egypten bli slutsatsen: Figurinerna
”cannot be immediately accepted as representatives of a Mother Goddess for the following reasons: the existence of male as well as female figurines; the absence of any sign of divinity about any of the figures; the absence of any excavated figures representing Mother and Child; the absence of an early historic Egyptian mother Goddess tradition; the absence of plausible theoretical explanations to account for a Fertility/ Earth Goddess associated with Death (Ucko 1968:427).
För Kreta anför han följande argument:
”That no Cretan Neolithic figurine has been found in a definitely ritual context, that there are no figures of mother and child, and that there are no signs of divinity about any of these figures, shows that they cannot be presumed to represent a Mother Goddess. The large number of sexless figures represented…demonstrates that it is unlikely that the Cretans were in this context concerned with ideas of fertility as expressed through the relationship between male and female (unless the sexless figures are interpreted as representing children). The predominant use of clay shows that cost and value were not of especial value in these representations.” (sida?)
Ucko går sedan igenom de övriga regionerna och överallt utom i Hacilar, där han menar att frågan står öppen, avvisar han ”modergudinnetolkningen” med argument som de ovanstående.
Det är sällan man stöter på en mer uppenbar nonsenspolemik än hos Ucko. Om ”modergudinnetolkningen” inte kan förklara varför det tillverkas könlösa figuriner samt figuriner av män och djur är det ju beklagligt, men vad har det att göra med frågan om de kvinnliga figurinerna representerade en ”modergudinna”? Att lera är ett alltför billigt material för att tillverka gudinneavbildningar i är ett etnocentriskt påstående; vi vet inte om de neolitiska bönderna delade Uckos (borgerliga) likhetstecken mellan ”värdefull” och ”dyrbar”. Att figurinerna har varierande former är inget argument mot en religiös tolkning. En jämförande studie av olika avbildningar av exempelvis Inanna/Ishtar skulle visa de mest olika former. Om Ucko inte känner till några teoretiska förklaringar till sambandet mellan död, fruktbarhet och ”modergudinnan” borde han studera den omfattande litteraturen om Inanna/Ishtar.
Uckos regionala genomgångar är av samma karaktär. Att Ucko saknar ”divinity” i figurinerna säger inget om vad dåtidens människor såg i dem – eller vad andra forskare skulle kunna se i dem. Många skulle nog kunna få en ”himmelsk” känsla om de betraktar exempelvis figur X men det finns ingen anledning att diskutera privata upplevelser som Ucko gör. Och de flesta historiskt dokumenterade ”modergudinnorna” brukar vanligtvis inte avbildas med barn.
Om Uckos argumentering mot en gudinnetolkning av de neolitiska figurinerna är svag, är de frågeställningar han reser dock i hög grad relevanta. Det går naturligtvis inte att automatiskt fastslå att alla figuriner från neolitikum representerar gudinnor eller gudar utan en grundlig analys. Och framförallt måste alternativa tolkningar beaktas. Ucko blir också något mer intressant när han lägger fram alternativa förklaringsmodeller än när han avvisar sin gena karikatyrartade ”jordmoder”.
I sina tolkningsförlag baserar han sig främst på etnografiska paralleller. I en kort översikt av det etnografiska materialet (Ucko 1968:425) redovisar han de olika funktioner figuriner kan ha i etnografiskt beskrivna samhällen. Det innefattar initiationsceremonier, fruktbarhetsmagi, sympatetisk magi liksom andra typer av magisk aktivitet. Det finns också etnografiskt beskrivna fall av figuriner som lagts i gravar som inte föreställer gudomligheter utan haft en rad andra betydelser (ex. vis en figurin föreställande en avliden kvinnas man). I ett tidigare avsnitt (Ucko 1968 421 ff) diskuterar han mer utförligt de etnografiska belägg som finns för att figuriner kan användas som dockor för barn. Här nämner han det faktum att det för vår tid finns en väl dokumenterad övervikt för kvinnliga avbildningar just när det gäller dockor för barn.
Efter denna etnografiska utflykt övergår han till det neolitiska materialet och undersöker om de etnografiska exemplen skulle kunna vara tillämpbara här. Hans svar blir att många av dessa kan förklara det neolitiska materialet bättre än gudinnetolkningen. I region efter region upptäcker han sedan barnleksaker, initiationsceremonidockor och dockor som används för sympatetisk magi. Jag väljer att referera hans förklaring av de kretensiska figurinerna.
Den främsta förklaringen till dessa är att de användes som dockor för barn (Ucko 1968: 435 f). Han hävdar att det faktum att de gjordes i lera lätt kan förstås utifrån den teorin. Vidare kan skillnaden i teknisk skicklighet bero på att en del av dockorna gjordes av vuxna åt barnen, medan andras tillverkades av barnen själva. Att nederdelarna på de sittande figurerna (som alla gjordes i lera) var rektangulära kan enligt Ucko också förklaras av att de tillverkades av barn. Att anatomiska detaljer lades till figurer av de mest olikartade karaktärer för också Uckos tankar till dockor för barn, liksom att flera av figurinerna är försedda med hår. Slutligen är existensen av könlösa figuriner, liksom övervikten av kvinnliga figuriner över manliga en egenskap som är helt förnlig med leksaksteorin.
Uckos andra förklaring är att figurinerna kunde ha använts i initiationsceremonier. (Ucko 1968: 436). Både variationerna i material och teknisk skicklighet skulle kunna förklaras av att dessa varierade pga. av föräldrarnas olika status. Att somliga av figurinerna var deformerade, medan andra var antingen tjocke eller smala kan bero på att de avspeglade olika berättelser, som ackompanjerades av olika sånger, eller karikatyrer.
En tredje förklaring Ucko finner är att de skulle kunna ha använts i sympatetisk magi (aa). Även om han är mer skeptisk till den förklaringen drar han upp några argument för. Att figurer var försedda med hår skulle kunna förklaras med att håre4t kommit från det tilltänkta offret. Vidare kan de deformerade figurerna tolkas antingen som ett försök att bota sjukdomar eller att skicka sjukdomar på någon med sympatetisk magi. Manliga och kvinnliga figurer kan förklaras med könet på ett önskat barn. De könlösa figurerna kan ha tillverkats av de som ville ha barn men inte brydde sig om vilket kön barnet skulle ha.
Det mest anmärkningsvärda med Uckos behandling av etnografiskt material är att han medvetet ignorerar det etnografiska material som visar att figuriner i etnografiskt beskrivet material ofta används för att beskriva gudomliga makter. Den som endast läst Ucko och inte bemött sig om att kontrollera det etnografiska materialet måste få intrycket att det aldrig förekommer figuriner som avbildar gudar, gudinnor eller andra övernaturliga väsen som är föremål för en religiös kult. På det sättet ter sig Uckos slutsats att i alla regioner han diskuterar – utom i Hacilar – går det att tänka sig en rad förklaringar till figurinerna tom att de skulle vara avbildningar av gudinnor (eller andra gudomliga eller övernaturliga väsen) ganska logisk.
Ucko är inte ensam om sin selektiva etnografi – andra arkeologer som inspirerats av Ucko har använt samma metod. Ett exempel på detta är Lauren E. Talalay (1993:Ö ff)) i sitt arbete om figurinerna i Franchthi Cave i Grekland. I hennes avsnitt om etnografiska analogier går hon igenom hur figuriner använts till initiationsceremonier, i riter för helande, i häxkonster, fruktbarhetsriter, och som dockor för barn. Men i likhet med Ucko diskuterar hon aldrig det etnografiska material om hur figuriner och andra antropomorfa avbildningar används för att avbilda gudinnor (eller gudar).
I själva verket behöver man bara göra några stickprov från det etnografiska material som diskuterar figuriner för att finna exempel på avbildningar av gudomligheter, anfäder, anmödrar och andra övernaturliga makter.
I Elisofons The Sculpture of Africa (Elisofon 1958) finns till exempel en presentation av det afrikanska figurinmaterialet. I Afrika tillverkas figuriner huvudsakligen i ett område runt Nigers och Zaires/Kongos stora flodsystem. Detta område sammanfaller i stort med kärnan i den afrikanska jordbrukskulturen (Elisofon 1958: 18f). Det anmärkningsvärda är här hur stor del av figurinerna som avbildar de mytiska anfäder och anmödrar som utgör en central del av religionen. Bara i Elisofons arbete kan man finna ett stort antal exempel på avbildningar av anfäder och anmödrar (Elisofon 1958: 38ff, 158, 190 ff), liksom i övrigt också figuriner som föreställer guden Gu i Yorubakulturen (Elisofon 1958: 110f). Vi får hålla i minnet att de flesta av de etnografiskt beskrivna kulturerna i Afrikas hade kristnats (eller islamiserats) före kontakten med etnograferna så att andelen rent religiösa avbildningar förmodligen kraftigt hade minskat.
Men det finns andra kulturer som inte påverkats av de stora monoteistiska världsreligionerna och där tron på gudinnor och gudar inte undertryckts. Det mest uppenbara exempel är Indien, där statsreligionen fortfarande är polyteistisk, och där framförallt på landsbygden gudinnetron är i högsta grad levande. David Kingsley (1986:197 ff) diskuterar gudinnetron i byarna på den indiska landsbygden. Han påpekar bland annat att de lokala gudomligheterna nästan alltid är kvinnliga (Kingsley 1986: 197) och att de tenderar att bli dyrkade med större intensitet än de stora gudarna från det hinduiska panteonet. (Kingsley 1986: 198).
Nu hävdar visserligen Kingsley (1986: 198) att dessa gudinnor vanligen inte representeras av antropomorfa avbildningar, men som vi ska se nedan finns det ändå många exempel på antropomorfa avbilningar av gudinnor (och gudar) från den indiska landsbygden. I Indiens förhistoria fanns ”Harappakulturen”, där vi liksom i det neolitiska Europa återfinner en stor mängd av, vanligen, kvinnliga figuriner (Kingsley 1986: 212 ff).
Pupul Jayakar (1982) har i sitt arbete ”The Earthen Drum” redovisat religiös konst på den indiska landsbygden. Själv anser han att konsten på landsbygden avspeglar en tradition som ytterst härstammar från Harappakulturen, som trängdes undan av de vediska erövrarna. (Jayakar 1982: 8 ff). Dessa traditioner avspeglas enligt honom delvis i Atharva Veda, i motsats till Rgveda, som avspeglar de indoeuropeiska erövrarnas religion. (Jayakar 1982: 36 ff). Denna hans grundsyn är naturligtvis inte oomstridd, men det etnografiska material han presenterar står och faller inte med hans invasionsteori. Han diskuterar bland annat den muntliga traditionen på landsbygden, i form av poem och sånger med religiösa motiv (Jayakar 1982: 64 ff), en tradition som sedan länge har varit nära kopplad till gudinnedyrkan (Jayakar 1982: 68).
Men på landsbygden finns också religiösa skulpturer och statyetter (Jayakar 1982: 188 ff), som bland annat producerades av lokala krukmakare, snickare och guldsmeder. En central den av denna konst var och är framställningar av gudinnor och arketypiska mödrar. (Jayakar 1982: 228 ff). Och, intressant nog med tanke på Uckos tidigare refererade kommentar, har en stor del av dessa tillverkats i lera. (Jayakar 1982: 250 ff).. Det är uppenbarligen så att den indiska landsbygdsbefolkningen inte ansåg att gudinneavbildningar måste tillverkas i ett mer dyrbart material. I själva verket har lerfiguriner av kvinnor som Jayakar ser som avbildningar av jordmodern ("The Earth Mother”) tillverkats under de senaste 5000 åren. (Jayakar 1982: 250). Det går naturligtvis att betvivla att de äldsta av dessa figuriner verkligen föreställer jordmodern – även om jag inte sett någon som direkt använt Uckos förklaringsmodeller på Harappakulturens figuriner. Men om det idag på den indiska landsbygden finns denna starka tradition med gudinneavbildningar är det knappast en extrem ståndpunkt att Harappakulturens figuriner skulle vara en del i en långvarig tradition, som sträcker sig från neolitikum till våra dagar.
Detta bevisar naturligtvis inte någonting om europeiskt neolitium. Däremot visar det på den ensidighet som Ucko (och efterföljare som Talalay) ger prov på när de letar igenom omfattande mängder av etnografiskt material på jakt efter alternativ till gudinneteorin medan konsekvent ignorerar det omfattande material som finns där figuriner och andra antropomorfa avbildningar faktiskt avbildar gudinnor (och gudar).
En annan svaghet med Uckos behandling är att han aldrig diskuterar om den kvinnliga dominansen i det neolitiska materialet (som han i och för sig underskattar) har sin motsvarighet i de etnografiska paralleller han drar. Det är i och för sig en svår uppgift; etnograferna publicerar normalt sett inte, i motsats till en del arkeologer, någon statistik över könsfördelningen av det antropomorfa figurinmaterialet. Men redan en ytlig översikt av delar av det afrikanska materialet visar ett stort antal imponerande manliga gestalter (varav några föreställer mäktiga manliga hövdingar och några dito manliga gudar) som fullständigt saknas i det neolitiska materialet. Det finns manliga neolitiska figuriner; det finns dock i stort sett inte några publicerade manliga neolitiska figuriner som ger intryck av makt och auktoritet, eller som är försedda med vapen. Det förstnämnda är naturligtvis en fråga om tolkningar. Men inte heller de som med mer eller mindre större engagemang avvisar uppfattningen att neolitikum var en period av en dominerande gudinnekult och/eller en ”matrifokal” kvinnodominerad kulturbrukar kunna hänvisa till några imponerande manliga figuriner som argument för sin ståndpunkt. De tvingas i stället finna den manliga maktens symboler i exempelvis ormar och tjurbilder (Hayden 1986), hänvisa till en påstådd (och tvivelaktig) manlig övervikt vad gäller gravgods (Milisauskas 1978), avfärda kvinnofigurinerna som pornografiska bilder (Binford 1981) eller ytterst begränsade skyddsandar för hushållsarbetet(Chapman 1981) eller med lätt hand glida över hela frågeställningen (Ehrenberg 1989; Tringham 1990; Talalay 1993).
En tredje svaghet hos Ucko är att han inte diskuterar varför den kvinnliga dominansen i de antropomorfa avbildningarna i den aktuella regionen gradvis (och vad gäller Sydösteuropa, ganska plötsligt) försvann. Hans överhistoriska metod där han jämför figuriner från alla tider och alla delar av världen hörn är i sig inte felaktig; värdefulla lärdomar kan förvisso dras från sådana jämförelser. Men om den inte kombineras med en konkret analys av hur just det neolitiska materialet i de berörda områdena skiljer sig från andra kulturer i tid och rum blir värdet av denna metod ytterst begränsad. Och för att spetsa till det: eftersom leksaker utgör Uckos favoritförklaring kan man undra sig vad Sydösteuropas barn lekte med när kvinnofigurinernas period upphörde: Dolkar? Eller kanske stridsyxor?
e. Figuriner och sexualitet
Jag ska kort behandla ett alternativ till den religiösa förklaringen som ofta framskymtar, nämligen att se figurinerna som pornografiska – som ett uttryck för mäns syn på kvinnor som sexualobjekt. Uppfattningen brukar oftare föras fram muntlig än skriftligt, men det finns några texter som explicit argumenterar för uppfattningen. Collins och Onians (1968) argumenterar utförligt för att de senpaleolitiska figurinerna skulle kunna ses som ett uttryck för mäns sexuella önskningar, men de berör inte de neolitiska. Arkeologen Sally Binford (1982: 546 f) ser ut att antyda en pornografisk förklaring för ett stort antal kvinnofiguriner, framför allt paleolitiska men även neolitiska:
”To assume that the representation of the female figure in art signifies matriarchal power is so fraught with fallacy that I find it difficult to take it seriously as an argument. Does Playboy artwork imply that it represent a matriarchal cultural system? The Venus figures of the Upper Palaeolithic appear to be the earliest example of a common human fascination of the female form. There exists, by the way, a great deal of cave art that is not discussed either by male art historians or by women seeking to document the existence of the Mother Goddess – representations of the female genitalia that would be right at home in any contemporary men’s room”.
Till de få andra forskare som framkastat liknade tolkningar hör Andrew Fleming (1969: 251)
Å andra sidan finns det bland de som argumenterar för en gudinnetolkning en stark tendens att gå till den motsatta ytterligheten och helt förneka sexuella inslag i figurinkonsten. Ett exempel är Catal Hüyüks och Hacilars utgrävare James Mellaarts kategoriska förnekande av sexuella inslag i dessa två fyndorters konst.
Om Hacilar skriver han:
”… the male is virtually absent, and so is any sexual emphasis. The statuettes lay stress on the breasts, the stomach, the navel, on abundance of flesh, and pregnancy, and hence on the ability to procreate life, sustain and nourish it, but not on the simple fact of sexual reproduction. With this goes the goes the almost complete absence of any phallic or vulval symbol in the Anatolian Neolithic.” (Mellaart 1970 – 1: 170). Och i Catal Hüyük noterar han “the complete absence of sex in any of the figurines, statuettes, plaster reliefs or wall-paintings. The reproductive organs are never shown, representation of phallus and vulva are unknown…emphasis on sex in art is invariably connected with male impulse and desire. If Neolithic woman was the creator of Neolithic religion, its absence is easily explained.” (Mellaart 1967: 201 f).
De ovan refererade ståndpunkterna utgår kanske från falska premisser. Motsats paret ”pornografi” – ”avsaknad av sexualitet” kan möjligen ses som en extrapolering av tendenser i dagens samhälle med föga relevans för de perioder de behandlar. Med en implicit projicering av dagens sexualmönster på förhistorien och en mekanisk uppdelning av verkligheten i sexuella och icke-sexuella delar riskerar vi att missförstå och förenkla mer än något annat. Både Mellaart och Binford har en androcentrisk behandling av sexualiteten. Vare sig man tror att Playboy är en bra parallell till förhistorisk konst (Binford) eller om man utgår från att sexuella avbildningar i konsten alltid måste uttrycka manliga behov (Mellaart) utgår man från den socialt konstruerade manliga sexualiteten idag som norm. Det blir än mer märkligt om man som Mellaart dessutom menar att avbildningar inte kan vara sexuellt laddade om inte könsorganen avbildas!
Erotiska övertoner i religiös konst är ju inte ovanliga, men det betyder inte att avbildningar av gudinnor som Ishtar eller Durga eller gudar som Pan och Dyonysus bör ses som pornografiska. Det skulle kunna gå att hävda att gudinnor som Ishtar och Durga, som dyrkats i en patriarkal kontext, hade sexualiserats men att förhistoriska gudinneavbildningar gjordes i en icke-patriarkal miljö och att de därför saknade sexuella inslag. Problemet med en sådan tolkning är att det verkar förutsätta att endast patriarkala samhällen har en sexualitet, eller att endast patriarkala samhällen skapar konst med sexuella under- och övertoner. Denna utgångspunkt förefaller mig en smula osannolik. Det går naturligtvis inte alls att utesluta att såväl män som kvinnor kunde få erotisk-mystiska upplevelser av delar av den neolitiska konsten.
f. En unik könsfördelning?
En invändning mot att fokusera på könsfördelningen för de antropomorfa avbildningarna i de förhistoriska perioderna som ofta förs fram är att en kvinnodominans i sådana avbildningar inte är något specifikt för paleolitikum, neolitikum eller ”Gamla Europa” utan kan finnas lite varstans i olika tidsperioder eller kulturer. I så fall skulle bedömningen av könet hos antropomorfa avbildningar ha föga mer än ett rent statistiskt intresse.
Cynthia Eller (2000: 156) avslutar en diskussion om förhistorisk kont med följande kommentar:
”It is unfortunate that prehistoric art cannot tell us more about how women were regarded in prehistoric societies, or how they lived their life’s, but the evidence of prehistoric art is simply inconclusive. It tells us that women existed, and that people in prehistoric societies chose to represent them, usually in stylised or abstract forms. It tells us that then, as now, women seemed to be depicted more often than men. But beyond that, we are given precious little information about the status of either divine or human women in prehistory…”
(Min kursivering).
Påståendet att kvinnor idag avbildas oftare än män är ett vanligt påstående. Men de som framför det försöker aldrig på något sätt belägga det. Ofta kommer sedan en hänvisning till herrtidningarnas kvinnobilder eller porrfilmer. Men trots allt dominerar vare sig ”herrtidningarna” eller mer öppet pornografiska media medievärlden idag – och dessutom tenderar herrtidningarna att ha ganska så många avbildningar av män – politiker, idrottsmän, poliser, militärer etc.
Att undersöka frekvensen av antropomorfa avbildningar i vårt samhälle ligger utanför denna avhandlings syften, men jag har ändå vid några tillfällen försökt notera förekomsten av manliga och kvinnliga avbildningar i olika sammanhang. Vid ett stickprov på en svensk dagstidning (Aftonbladet 2/7 2000) från det år Cynthia Ellers bok kom ut visade det sig att den, med bilagor, innehöll uppskattningsvis 201 mansavbildningar och 97 kvinnoavbildningar. Detta var inte ett exempel som jag valt ut för att det passar mina syften – hittills har jag inte hittat ett enda exemplar av någon dagstidning där det funnits fler avbildningar av kvinnor än män.
Och även om det skulle gå att hitta en sådan, och även om det skulle kunna gå att hitta andra medier där kvinnobilder skulle kunna dominera stort, som exempelvis vissa modetidningar (porrindustrin av idag är knappast något bra exempel, eftersom den numera sällan avbildar ensamma kvinnor på en badstrand eller liknande motiv, utan sexuella scenarier av explicit karaktär där även män deltar), så är det helt absurt att hävda att könsfördelningen i de antropomorfa avbildningarna i vårt samhälle skulle ha ens avlägsna likheter med den neolitiska. Den centrala skillnaden är att vårt samhälle mycket ofta avbildar män med makt och att en framtida arkeolog knappast skulle kunna missa detta faktum. De neolitiska kulturer som här diskuteras saknar sådana avbildningar.
Ett annat exempel på en sådan invändning kan vi finna hos Steven Webster som kommenterar uppfattningen att Catal Hüyük skulle ha varit ett kvinnodominerat samhälle:
”as Mellaart (the leader of the excavation) would be the first to admit, the archaeological evidence of female oriented ritual at Catal Hüyük is no more a substantial demonstration of matriarchy than some future excavations of a contemporary shrine of La Virgen de Guadalupe (or some other cult of the Madonna) might uncover… (Webster i Goldberg 1977: 201).
Websters exempel var olyckligt valt, eftersom James Mellaart faktiskt anser att samhället i Catal Hüyük dominerades av kvinnor. Men mer principiellt ingår kultplatser för Maria i vår kultur i ett större sammanhang, som en framtida arkeolog knappast skulle undgå att upptäcka. Det finns inte, och har aldrig funnits, en kultur som dominerats av Mariaavbildningar. Mariaavbildningarna ingår i en materiell kultur där avbilningar av män med makt (alltifrån biskopar och riddare till direktörer och politiker) ändå har en mycket framträdande plats.
Det är inte heller så att ”förindustriella” samhällen i allmänhet brukar avbilda kvinnor mer än män. Som Hodder noterar sker en verklig förändring i slutet av neolitikum som slår igenom i hela Europa med undantag av delar av det mediterrana området. Denna förändring ser ut att bli bestående, med undantag för begränsade geografiska områden under relativt korta tidsperioder, exempelvis Skåne under yngre bronsålder, där fler kvinnliga än manliga figuriner återfunnits. Annars är svensk bronsålder ett bra exempel på en kultur där könsfördelningen i de antropomorfa avbildningarna är radikalt annorlunda än under de perioder och områden som behandlas här.
g. Falliska hällristningar i norr
De främsta exemplen på antropomorfa avbildningar är här de sydsvenska hällristningarna från bronsåldern. Det anmärkningsvärda här är att inte bara en generellt ”manlig” symbolik helt dominerar bilden, utan att denna på samma gång är uttalat fallisk och krigisk – bilder av vapen är vanligt förekommande (Malmer 1989: 17). Malmer ger en sammanfattande bild av risningarna i dessa ordalag: ”De sydliga risningarnas människobild framställer sammanfattningsvis mestadels en manlig värld, karakteriserad av vapen, rikedom, potens och styrka” (Malmer 1989: 23). Människoavbildningarna är till större delen manliga - - enligt Malmer finns det inte ett enda fall där en tecknad gestalt definitivt kan anses föreställa en kvinna. Därför brukar i stället bilderna uppdelas i stående icke-falliska, stående falliska och sittande. De stående falliska bilderna utgör hela 25 procent av människoavbildningarna. De falliska figurerna brukar avbildas i erigerat tillstånd. (s 22). Det bör här noteras att människofigurerna i jaktristningarna i norra Sverige, som uppstod tusentals år tidigare än bronsåldersristningarna, sällan är falliska. (Malmer s 23). Den allmänt accepterade synen i dag på hällristningarna synes vara att de ingick i en fruktbarhetskult (Hultkrantz 1989: 51). Dessa bilder behöver dock kanske inte nödvändigtvis alltid syfta på fruktbarhet utan kan vara ett sätt att glorifiera ett manligt krigarideal med där de falliska elementen är kopplade till de krigiska. Motiv med stridscener där män med klart markerade (erigerade) penisar slåss med vapen i hand ett vanligt motiv. (se bild 1). Falliska bilder förekommer ofta i samband med hästar och vagnar, där det kanske, eller kanske inte, finns kopplingar till fruktbarhetskult. Men det finns en bild där kopplingen med det falliska och fruktbarheten verkar vara helt uppenbar. I en hällristning från Aspeberget i Bohuslän finns en ristning av en man med erigerad penis som plöjer en åker. Enligt Malmers tolkning håller han dessutom en grönskande kvist i handen. Malmer kommenterar: ”Tolkningen som fruktbarhetsrit verkar ofrånkomlig och görs inte mindre sannolik av att detta är ett av de fall när ett litet källsprång väller över berghällen” (Malmer 1989: 21). (bild 1)
Den överflödande falliska symboliken här avspeglar troligen ett samhälle där det manliga könsorganet hade en central betydelse i myt och rit:
Det här är ett exempel. Det finns naturligtvis många flera exempel från bronsåldern och senneolitikum i Europa. Det är knappast anmärkningsvärt – vad som däremot är anmärkningsvärt är hur totalt frånvarande en sådan symbolik är från de tidigare perioderna under neolitikum.
h. Figuriner och abstrakta begrepp: exemplet Lega
Det bestående värdet av Uckos kritik är dock frågan: hur kan vi veta att alla figuriner som föreställer kvinnor också föreställer gudinnor? Det finns som nämnts mängder av kvinnofiguriner et etnografiska materialet och de har ett stort antal funktioner. För att levandegöra problemet kommer jag att ta upp ett exempel.
Det är inte ofta etnografer diskuterar den roll som figuriner har i en kultur. Ett av undantagen är Daniel Biebuyck (1973) sitt arbete Lega Culture. Figuriner spelar en stor roll för släktskapsgruppen och initiationsriterna i Legakulturen och det kan vara av intresse att titta lite närmare på den.
Legakulturen befinner sig i Kongo/Kinshala, på den nuvarande Demokratiska republiken Kongos territorium. Det är ett relativt egalitärt samhälle utan stat och utan ärftliga hövdingar. Näringsfånget består av en ganska jämn blandning av jordbruk, fiske, jakt och samlande. Släktskapssystemet är i stort sett patrilineärt, med huvudsakligen icke-exogama, icke-totemistiska klaner. I religionen är Kigunga, Kalaga och Kaginga de högsta gudarna, men i praktiken dominerar anfäderskulten. En central roll i Le3gafolkets liv spelas av ”Bwamiförbundet”, en fr4ivillig, delvis kutisk organisation som organiserar majoriteten av männen och en minoritet av kvinnorna. Bwamiförbundet och de invigningsceremonier som finns på alla nivåer i denna hierarkiska organisation dominerar i mycket folkets rituella liv. En central roll i dessa ceremonier innehas av olika kultiska föremål, bland dem antropomorfa och zoomorfa figuriner.
Figurinerna brukar uppdelas i tre huvudgrupper: iginga (plural maginga), kalinbangoma och katimbitimbi. Den största gruppen utgörs av iginga-figurinerna som används av/innehas av medlemmarna i kindi, en av de två högsta graderna i Bwamisystemet. Varje figurin associeras med en aforism, som oftast uttrycker ett karaktärsdrag eller någon annan egenskap. Kalimbangona associeras med beskyddande egenskaper, kan kanske ses som en beskyddare i sig. Katimbitimbi ägs av kvinnor i bunyamwagraden i Bwamisystemet; deras karaktär förklaras inte närmare.
Figuriner, liksom andra objekt, ägs dels kollektivt, dels individuellt (Biebuyck 1973:181 ff). De är, liksom andra konstobjekt, prestigeföremål. (Biebuyck 1973:170).. De kollektivt ägda kan ägas av en släktskapsgrupp, en familj, en klan, eller ett rituellt förbund som omfattar flera klaner. Vad symboliserar då figurinerna? Är de gudar, anfäder eller anmödrar, eller mytiska väsen? Svaret ser ut att vara: ingetdera.
Alla figuriner kan ses som bärare av en speciell mening. (Biebuyck 1973:214 ff). Varje enskild figurin har vanligtvis bara en mening, kondenserad i en aforism. Varje mening kan illustreras av flera figuriner och andra objekt som med helt olika former. Figurinerna representerar en konstellation av karaktärer och personligheter som för sina ägare demonstrerar dygder och ”synder”. I ritualerna beskrivs dessa karaktärer i sånger som har närmast undervisande syfte – en sensmoral. Ett exempel är figurinen Wayinda, till vilken är knuten följande aforism:
”Wayinda died because of ritual pollution; the enema is between the buttocks”. (Biebuyck 1973:216).
Enligt Biebuyck symboliserar Wayinda den fula kvinnan som är otrogen under havandeskapet och bringar fördärv över sig själv, sitt barn och sin man. Andra exempel på figuriner är Kimbayu
(”one with the dead heart”) och Kabongelo (”one who hear things said behind his back”).
I stället för att avbilda “gudar” eller “gudinnor” representerar Legas figuriner uppenbarligen abstrakta begrepp, som förvisso ibland är associerade med en övernaturlig dimension. Men dessa övernaturliga aspekter, där de förekommer, är sannolikt inte det mest centrala för förståelsen av figurinerna. I sig får naturligtvis också de abstrakta begreppen en sakral dimension när de kopplas till exempelvis initiationsriter. Men därifrån är steget långt till att se dem som representanter för antropomorfa, personligt uppfattade, övernaturliga makter.
Detta är ett etnografiskt exempel, som förvisso inte bevisar något om neolitikum. Men frågan är förvisso – hur vet vi att inga neolitiska figuriner har en liknande karaktär, hur vet vi att de inte skulle kunna representera exempelvis abstrakta begrepp snarare än ”gudinnor” av den ena eller andra typen? Svaret är naturligtvis att det vet vi inte alls. Vi får helt enkelt förutsättningslöst stude4ra den materiella, kulturella och (för)historiska kontexten om vi ska våga försöka börja svara på frågor om dess betydelse.
i. Hodders poststrukturalism eller Domus:Agrios::kvinnor:män
Figuriner kan representera abstrakta begrepp; det är också möjligt för forskare att konstruera abstrakta begrepp med vars hjälp de försöker förklara de neolitiska figurinernas betydelse. Den engelske ”poststrukturalistiske” arkeologen Ian Hodder har i The Domestication of Europe (Hodder 1990) försökt tolka det neolitiska materialet utifrån motsättningen mellan två begrepp, som han benämner Domus och Agrios. Hodders teori är kanske ett mer allvarligt alternativ till gudinneteorin än Uckos multifaktorella mosaik. I motsats till Ucko tar han sin utgångspunkt just i det neolitiska materialets särart och dess plats i den förhistoriska utvecklingen.
Med stöd i arkeologiskt material, bland annat från den mesolitiska by Lepenski Vir, framkastar Hodder att önskan till en bofast tillvaro föregick jordbruket och i själva verket var orsaken till detta, och inte tvärtom:
”I suggest that the social will to sedentism and intensification which ultimately led to economic domestication was created through drama, in the sense that emotions, feelings and fears were aroused in the interplay of concepts surrounding the Domus” (Hodder 1990: 41
Och vad är då Domus?
”The Domus involves practical activities carried out in the house, food preparation and the sustaining of life. Secondary, symbolic connotations are given to the practical activities, leading to the house as a focus for symbolic elaboration and to the use of the house as a metaphor for social and economic strategies and relations to power. Practical acts such as the preparation and provision of food, the placing of female figurines in the house, and the burial of women and children in and around the house associate the house with the more general idea of nurturing…The Domus as defined here is the concept and practice of nurturing and caring, but at a still more general level it obtains the dramatic force from the exclusion, control and domination of the wild, the outside” (Hodder 1990: 44f)
Ordet Domus i sig är taget från latinet, med paralleller i grekiska domos, sanskrits damas, gammalslavoniska domu och till protoindoeuropeiska dom- och dem-. Här går språkliga pilar till uttryck som ”domesticate”, ”domestic” ”dominate”, ”dome”, ”domain” etc. (Hodder 1990: 45). Vad ligger nyttan i en sådan betraktelse?
”Regardless of whether the first farmers in Europe and the Near East were in any sense Indo-European (Renfrew 1987), I find it fascinating that our language should link houses with the economic process of domestication and more clearly defined social units involving some form of societal domination and constraint – since these Are exactly the links made by the archaeological data for the early neolithic and the Near East” ((Hodder 1990: 45)
I de neolitiska kommunerna i Sydösteuropa dominerar under större delen av perioden, enligt Hodder, huset och bosättningarna totalt den arkeologiska bilden. (Hodder 1990: 48 ff). Gradvis utvecklas byar med allt mer välgjorda hus som tycks vara centrum för dessa samhällens symbolvärld. De blir gradvis större och mer väl utarbetade. De får inre uppdelningar i olika rum med inristade och målade dekorationer. Vanligtvis blir härden eller ugnen ett symboliskt centrum i själva huset, och associeras ofta med behållare för förvaring av mat, små yxor, slipstenar och andra arbetsredskap. Men ugnen i det arkeologiska materialet också associerat med figuriner. De många sydösteuropeiska figuriner som funnits i hus finns vanligtvis i anknytning till ugnen. Samtidigt är figurinerna i sig relaterade till kvinnlighet. Hodder refererar till olika statistiska beräkningar som exempelvis Todorovas (1978:83) uppskattning av att kvinnliga figuriner utgör över 90 procent av de figuriner som funnits från den bulgariska kopparstenåldern och Gimbutas (1986:226) uppskattning att endast cirka en procent av figurinerna från Sitagroi föreställer män. Samtidigt finns ofta krukor i anknytning till ugnen och även här kan man mycket ofta finna en direkt anknytning till det kvinnliga; krukorna är ofta antropomorfa och ganska ofta explicit kvinnliga. De kvinnliga figurinerna är i sin tur ofta kopplade till olika miniatyrföremål ex.vis små ”stolar” eller små ”altare”.
I en explicit polemik mot Ucko framhäver Hodder den centrala symboliska betydelsen hos figurinerna:
”There has been a long discussion in archaeology concerning the ‘meaning’ of figurines. Despite Uckos (1969) timely warning that the figurines from Greece and SE Europe could have had a range of functions, including use as toys, most archaeologists have continued to assume that they had some special symbolic significance. In other words, it is widely felt that the figurines were not just toys and teaching devices. Why has a ‘ritual’ or ‘symbolic’ interpretation stubbornly been retained? Is this just the result of modern romantic notions about Mother Goddesses? I think not. There are some contextual factors concerning the SE European figurines which suggest that they had more than a primary utilitarian function. I would argue that the figurines were truly symbolic in that they evoked secondary meanings beyond the obvious sign which says ‘this is a woman’ and ‘this is a stool’. (Hodder 1990: 64).
Han refererar för det första till att figurinerna ofta är väl gjorda, polerade och noggrant ristade och målade. För det andra har vi exempel på en speciell rumslig lokalisering till ugnen och i närheten av ugnen. De var inte slumpvis placerade. För det tredje ingår de kvinnliga figurinerna i grupper av föremål, som inkluderar miniatyrhus, bord, stolar och krukor. Slutligen verkar inte figurinerna vara bokstavliga avbildningar av kvinnor. Ansiktet, i synnerhet munnen, skildras exempelvis ofta inte i detalj. Det verkar finnas ett standardiserat urval av vissa ”kvinnliga” aspekter och en relatering av begreppet ”kvinnlighet” till ”the domestic world” (Hodder 1990: 65).
Huset, ugnen och kvinnan står alltså i centrum i det sydösteuropeiska materialet. Däremot saknas det under den första perioden i stort sett gravfält, ja begravningar är sällsynta över huvud taget. (Hodder 1990: 72 ff). Vi har alltså ett samhälle som präglas av ”Domus” – med en symbolik som är fokuserad på huset, kvinnan, ugnen etc. Vad avspeglar detta för sociala relationer? Det anser sig inte Hodder kunna svara på:
”…it is possible to link a set of ideas associated with women to productive activities within the house such as the processing and storage of grain and weaving and spinning. But it is not possible to argue that these activities were carried out by women rather than by men (Hodder 1990: 67). Samma agnosticism visar han när det6 gäller samhället: “I certainly cannot say whether these societies were matrilineal, matrilocal or matriarchal…To put it over-simply, women may or may not have had any real power in the Neolithic of SE Europe, but certain aspects of being a woman was conceptually central” (Hodder 1990: 68).
I en senare fas slås hela systemet sönder. Bosättningarna praktiskt taget försvinner, de få husen blir mindre välgjorda, och jättelika mansdominerade gravfält dominerar den sydösteuropeiska arkeologin. Här skapar Hodder ett begrepp som sätts i motsättning till Domus – ”Agrios”. Agrios betyder ”vild” och är ett grekiskt ord besläktat med det latinska ager (fält) och utvecklat från det grekiska ordet för fält agros. Hela denna grupp av ord kan härledas från protoindoeuropeiska ag- som betyder handla, agera (Hodder 1990: 86) Agrios har så att säga kontrollerats av Domus men nu sprängs hela strukturen och en symbolik kopplad till det vilda, fälten, det manliga tar överhanden. I den senare Badenkulturen, t.ex. har vi stora mansdominerade gravfält, gravgods som innehåller skellett av nötkreatur, lermodeller av hjuldrivan vagnar, uttryckta sociala skillnader i gravgods och rikare man- än kvinnogravar. En motsvarande bild möter vi i praktiskt hela Sydösteuropa. Eller med Hodders ord: ”The emphasis now is on burial, men, cattle and individual display” (Hodder 1990:91).
I motsats till Ucko, som bortförklarar den kvinnliga dominansen i materialet, och inte tar hänsyn till de förhistoriska utvecklingslinjerna, tar Hodder hänsyn till bägge två. Kontrasten mellan den (symboliska) kvinnliga dominansen under en tidigare period och den (symboliska) manliga dominansen under en senare dominerar Hodders modell. Om man uppfattar Hodders teori som en metateori utan anspråk på att förklara de medvetna intentionerna hos figurinerna skapare ligger han på ett sätt bortom debatten om figurinerna föreställer gudinnor eller inte. Det går i så fall att tänka sig Hodders modell kombinerat med en gudinneteori (där gudinnorna är övernaturliga projektioner av Domus!) eller med andra teorier (där andra representationer, ja kanske till och med leksaker ses som uttryck för Domus). Betydligt djärvare vore att uppfatta Hodders modell som att Domusbegreppet vore ett medvetet begrepp även för de som tillverkade figurinerna. I så fall skulle figurinerna representera komplexa föreställningar kring omvårdnad, trygghet, huset och kvinnlighet på samma sätt som Legas figuriner explicit representerade personliga karaktärsdrag. Men det är tveksamt om Hodder verkligen uppfattar Domus-begreppet på detta sätt. Redan innan han introducerat Domus-begreppet i sig för han en diskussion huruvida hans abstrakta begrepp verkligen motsvarar medvetna begrepp hos de neolitiska människorna. Svaret på den frågan verkar vara nej:
””I am not sure that we should be dismayed at our inability to fit our fragmentary archaeological data into neat oppositional structures. It may be the notion of oppositional structures which is itself weaker than the archaeological evidence. I am not sure either, that if we could talk to the inhabitants of Lepenski Vir we would necessary be much wiser. The site was inhabited for a long period of time with people of different ages, sexes and perceptions. And even if they could tell us with some conviction that the sculptured heads did or did not refer to fish of the dead, would we take their opinions of face value? I think we would have to assume that there might be underlying, non-discursive concepts which the inhabitants used in their lives even if they could not be very articulate about them?” (Hodder 1990: 28).
Hodders modell är i längden troligen mer fruktbar än Uckos multifaktorella teori. Men även om man accepterar hans grundsyn – återstår det för en religionshistoriker den centrala frågan: Finns det något som tyder på att dessa diffusa, men säkert i viss mån reella symboliska föreställningskomplex runt omvårdnad, hus bosättningar och kvinnlighet representerades av vad vi idag skulle benämna ”gudinnor”? Frågan besvaras som nämnts inte av Hodder, som i sina texter mycket sällan diskuterar religion. Om han hade sökt religiösa paralleller till sitt Domusbegrepp hade han bland annat kunnat finna att bygudinnorna på den indiska landsbygden har funktioner som starkt påminner om Hodders teori om Domus i det europeiska neolitikum. I sin bok om hinduiska gudinnor påpekar David Kingsley:
”The myths and cults of village goddesses…often cast males in disruptive roles and equate the village goddess with the civilized, orderly and refined realm of the village. Outside the village is the jungle: wild, raw and chaotic. The village goddess represents the order of the cultivated field and the security of hearth and home. She is pre-eminently the being who protects the village from attacks by wild, unstable, demonic spirits from the uncivilized outer world. These demons, furthermore, are often said to be male…” (Kingsley 1986: 203).
Här finns en ganska så exakt parallell till Hodders Domus/Agrios-motsättning och här representeras dessa begrepp av gudinnor och ena sidan, manliga demoner å den andra.
Kingsley beskriver hur dessa gramadevatas, ofta dyrkas mer intensivt än de centrala gudarna (Kingsley 1986: 198). Henens helgedomar är ofta placerade vid byns gränser, (jfr Hodders Foris- se nedan), där hon verkar som en försvarare av byn mot attacker från onda andar. Vid festivalerna till gudinnan brukar alla byns invånare delta, oavsett kasttillhörighet, vilket skiljer kulten av bygudinnorna från kulten av de centrala gudarna, som ofta är förbehållen vissa kaster, vanligtvis de högre. Kulten av bygudinnan är en angelägenhet för hela samhället (Kingsley 1986: 199).
Bygudinnorna anses ofta ha varit kvinnor som i sina liv blivit illa behandlade av män och visat stor ilska. Efter sin död har de blivit gudinnor som, logiskt nog, försvarar hela byn mot manliga demoner (Kingsley 1986: 200 ff).
Likheten mellan funktionen hos dessa gudinnor och Hodders Domus är slående: Kingsley talar om hur dessa gudinnor är försvarare av
”the well-being, stability and order of their villages” (Kingsley 1986: 204).
Dessa exempel visar att det i sig inte behöver finnas någon motsättning mellan Hodders Domus-teori och en gudinnetolkning.
Men på den nivå Hodder befinner sig är det omedvetna mentala strukturer som är det intressanta. Vilka religiösa föreställningar som fanns verkar för Hodder vara lika ointressant (eller kanske lika omöjliga att svara på) som vilka samhällsstrukturer som existerade.
Men den frågan är ändå i hög grad intressant, i synnerhet som grundstrukturen i hela Hodders modell i själva verket är tagen från den idag mest kända teorin om en neolitisk gudinnetro.
j. Marija Gimbutas och Den stora gudinnan
Den mest kända och den mest genomarbetade teorin om neolitisk gudinnekult dag är den som utarbetades av Marija Gimbutas (1921 – 1994). Från och med hennes arbete ”The Gods and Goddesses of Old Europe” (Gimbutas 1974) utvecklade hon gradvis en egen version av gudinneteorin – en version som i komplexitet och sofistikering skiljer sig betydligt från tidigare uppfattningar om fruktbarhets- och modergudinnor. Samtidigt har henens uppfattning gradvis utvecklats från att uppfatta den neolitiska gudinnevärlden som ett polyteistiskt panteon till att närmast uppfatta den som panteistisk – den stora, immanenta gudinnan som är närvarande i naturen och i alla livsprocesser. Hennes tolkningar är ofta djärva – och ibland på gränsen till det absurda. Samtidigt hade hon en överblick över det neolitiska materialet som få, om några, andra arkeologer har, vilket erkänns även av hennes vetenskapliga motståndare (Renfrew 1989:41).
Gimbutas är en forskare som har utövat ett stort inflytande, betydligt större än vad som framkommer vid en ytlig genomgång av den arkeologiska debatten. Det gäller dels hennes bidrag till teorin om de indoeuropeiska språkens ursprung, där nästan hela debatten har polariserats mellan de som försvarar respektive förkastar hennes teori (Renfrew 1989; Mallory 1989). Men även hennes gudinneteori har haft ett stort inflytande på debatten. Och det handlar här inte bara om att hon influerat stora grupper icke-arkeologer som är gudinnetroende själva, eller vill tro på hennes vision om en jämlik, matrifokal förhistoria (ex.vis Sjöö/Mor 1987; Eisler 1990), och att hon har provocerat fram ettriga motinlägg från arkeologer och andra forskare som försökt vederlägga hennes teori (ex.vis Hayden 1986; Fagan 1992; Goodison/Morris 1998) eller att flera feministiskt inspirerade religionsvetare och religionshistoriker inspirerats av hennes teori (ex.vis Christ 1987) - hennes inflytande är också märkbart på ett mer indirekt sätt. Ett av de tydligaste exemplen är att just grundstrukturen i Hodders teori är hämtad från Gimbutas. Han har förvisso tömt den på allt materiellt innehåll – men de kulturgrupper, områden och tidsperioder där han hävdar att ”Domus” dominerade överensstämmer exakt med de där Gimbutas hävdar att samhället präglades av gudinnetro och var matrifokalt. På samma sätt – de kulturgrupper, områden och tidsperioder han menar domineras av ”Agrios” är precis de som Gimbutas menar var tidiga indoeuropeiska, patriarkala kulturer som ersatt kulten av den stora gudinnan med en kult av manliga krigiska gudar.
På samma sätt som Hodder delar upp neolitikum i en fas som domineras av kvinnlig symbolik koncentrerad på hus och omvårdnad symbolik och en senare som domineras av manlig, ”vild” och krigisk symbolik delar Gimbutas upp neolitikum i en tidigare som hon anser utmärks av gudinnetro, ett matrifokalt, egalitärt och dessutom icke-indoeuropeiskt samhälle, medan det under senare delen uppstår patriarkala, stratifierade, militariserade samhällen på de sydryska stäpperna (som hon kallar ”Kurgankulturer” efter det ryska ordet för gravhög). Dessa samhällen var de första indoeuropéerna och spred sig gradvis över Europa .
Hodder börjar sin diskussion i sin bok med exemplet Catal Hüyük (Hodder 1990: 3 ff) och gör ganska snart klart att Domusideologin slog igenom redan innan de första jordbruken uppkom i Mellanöstern (Hodder 1990: 130 ff). I sin behandling av det sydösteuropeiska materialet (Hodder 1990: 44 ff) räknar han fyndorter och kulturgrupper som Anza, Obre, Karanovo, Tisza, Vinca, Gumelnitsa, Cucuteni. Tripolye till ”Domuskulturen”- Alla dessa grupper räknar Gimbutas som tillhörande Gamla Europa. ( Gimbutas 1991: 12 ff). Dt finns inte en enda kulturgrupp eller fyndort som Hodder nämner i detta avsitt som inte Gimbutas också nämner som tillhörande ”Gamla Europa”.
När Hodder diskuterar den framväxande Agriosideologin inom ramen för Domus nämner han gravfälten vid Varna i Bulgarien som exempel (Hodder 1990: 77). Intressant nog ser Gimbutas Varna som exempel på framväxande patriarkala tendenser inom ”Gamla Europa”, (Gimbutas 1991: 338). När Hodder sedan diskuterar kulturer där Agriosideologin tagit över, nämner han först Tiszapolgarkulturen. (Hodder 1990: 91), som Gimbutas visserligen inte anser tillhör Kurgankulturerna, men anser var influerade av den framväxande Kurganexpansionen och utsatta för stora sociala förändringar (Gimbutas 1991: 365). Hodder nämner sedan Badenkulturen (Hodder 1990: 91), som enligt Gimbutas tillhör Kurgankulturerna (Gimbutas 1991: 371 ff).
I avsnitten om Centraleuropa (Hodder 1990: 100 ff) räknar Hodder den bandkeramiska kulturen och trattbägarkulturen till Domus-fasen; Gimbutas anser att dessa kulturer tillhörde det förindoeuropeiska Gamla Europa. (Gimbutas 1991: 35 ff, 127 ff). Agrios representeras enligt Hodder av den snörkeramiska kulturen (Hodder 1991: 174 ff); Gimbutas ser samma kultur som härstammande från Kurgankulturen (Gimbutas 1991: 392 ff). Samma sak gäller för övrigt Skandinavien, där Hodder 178 ff) där Hodder låter trattbägarna stå för Domus och snörkeramikerna/stridsyxekulturen för Agrios.
I Frankrikes representerar enligt Hodder megalitkulturerna Domus, (Hodder 1990: 219 ff); enligt Gimbutas (Gimbutas 1991: 199 ff) är de en del av Gamla Europa.
I Storbritannien segrar Domus slutligen enligt Hodder när klockbägarkulturen uppträder (Hodder 1990: 265 ff); enligt Gimbutas är det klockbägarkulturen som slår sönder de4 västeuropeiska Gamla Europas kulturer (Gimbutas 1991: 390 ff).
Gimbutas grunduppfattning presenterade redan 1974, och finns för övrigt antydd redan 1956, medan Hodder lade fram sin teori 1990 – det är alltså ingen tvekan om vem som inspirerat vem!
I Gimbutas första arbete om den sydösteuropeiska figurinkulturen (Gimbutas 1974; reviderad upplaga 1982) försökte hon utveckla en ikonografi över figurinerna. Hon ansåg sig skilja mellan tre gudinnetyper i materialet – vattnens härskarinna (fågel- och ormgudinnan), den stora gudinnan för liv, död, och pånyttfödelse, och den havande växtigjetsgudinnan. I en omsorgsfull studie försökte hon visa på samband mellan olika typer av symboler och olika figurintyper och sedan koppla dem till de olika gudinnetyperna. Samtidigt försökte hon koppla des olika typer till de gudinnor i det klasiskt grekiska panteonet som enligt Gimbutas hade en förindoeuropeisk etymologi. I hennes senare synteser finns dessa kategorier kvar, men är inordnade i en delvis annorlunda kontext i ett mer panteistiskt sammanhang.
I hennes sista postumt utgivna arbete ”The Living Goddesses” presenterar hon vad som kan antas vara hennes slutliga åsikter i frågan. I och för sig har boken underrubriken ”edited and supplemented by Miriam Robins Dexter” och ibland kan man fråga sig vad som är Gimbutas, och vad som är Dexters tolkningar. Men det är den slutliga versionen av Gimbutas teori och därför väljer jag att koncentrera mig på den.
Boken börjar med en diskussion om de neolitiska figurinerna. Den beskriver dem redan inledningsvis som ”goddess figurines” (Gimbutas 1999: 3) och grundsynen är att de neolitiska (och paleolitiska) figurinerna huvudsakligen är gudinneavbildningar. Gimbutas konstaterar att små artefakter lättare bevaras än stora, och antyder att det kan ha funnits fler större avbildningar. Figurinerna har ofta inte funnits isolerade utan i samband med andra artefakter som troner, vaser, bord, musikinstrument och även miniatyrtempel, vilket hon tolkar som att de användes i rituella sammanhang. Figuriner har återfunnits på nästan alla arkeologiska fyndplatser i Italien, på Balkanhalvön, och Centraleuropa, liksom i Anatolien och Mellanöstern. Från paleolitikum finns endast uppemot 300 figuriner bevarade men från europeiskt neolitikum har, enligt Gimbutas, uppemot ett hundra tusen figuriner återfunnits, om man räknar med de brutna och skadade figuriner som betraktats som ointressanta i tidigare utgrävningar. (Gimbutas 1999:4).
I motsättning till de som hävdat att kvinnofigurinerna, i synnerhet de som föreställer nakna kvinnor, utgör någon form av erotisk konst, hävdar Gimbutas att denna åsikt är ett uttryck för vår tids kulturella programmering, och att det är fel att projicera denna på kulturer som funnits för tusentals år sedan. På samma sätt är det felaktigt att se dem enbart som ”fruktbarhetsfiguriner”. Visserligen är det sant att fruktbarhet var viktig för den neolitiska befolkningen men den kvinnliga kraften hade en vidare religiös roll.
”In religious art, the human body symbolizes myriad functions beyond the sexual, especially the procreative, nurturing, and life enhancing. I believe that in earlier times, obscenity as a concept surrounding either the male or female body did not exist. Renditions of the body expressed other functions, specifically the nourishing and procreative aspects of the female body and the life-stimulating qualities of the male body. The female force, as the pregnant vegetation goddess, intimately embodied the earth’s fertility. But the sophisticated, complex art surrounding the Neolithic goddess is a shifting kaleidoscope of meaning: she personified every phase of life, death, and regeneration. She was the Creator from whom all life – human, plant and animal –arose, and to whom everything returned. Her role extended far beyond eroticism”. (Gimbutas 1999:5)
Att figurinerna inte kan ses som bara erotisk konst visas bland annat av att de vanligtvis inte påminner om verkliga människor. Kroppen är nästan alltid abstrakt avbildad och på olika sätt ”överdriven” De är ofta schematiserade, bär ofta masker, har inristade ”hieroglyfer” (Gimbutas ordval, hon syftar på inristade tecken som enligt henne representerar ett mycket tidigt skriftspråk) eller överdriva kroppsdelar (Gimbutas 1999:5).
Medan många av figurinerna är mycket välgjorda, är många egendomligt ofärdiga, och utgörs ibland bara av en lercylinder med överdrivna bröst eller en gravid mage utan armar och ben. Samtidigt förekommer ofta inristade symboler, som två eller tre parallella linjer, spiraler, meandrar, chevroner och romber.
Även de mindre schematiserade kvinnofigurinerna visar ofta överdrivna kroppsliga, vad gäller kroppsvikt, bröst eller vulva. (Gimbutas 1999:6). På andra figuriner är brösten och kroppens överdel ganska tunn medan nederdelen proportionellt är mycket större än i verkligheten. Dessa figuriner avbildar ofta överdrivna vulvor och ändor. Gimbutas tillägger:
”Although we almost automatically think of the vulva and buttocks as sexual symbols, in Old European art they most likely signified life giving and sustenance, rather than eroticism” (Gimbutas 1999:7).
I både paleolitisk och neolitisk konst dominerar enligt Gimbutas vulvan symboliska avbildningar, och förekommer dels separat och dels oproportionerligt stora på figuriner och på krukor och kärl. Den kan avbildas som en triangel, en oval, eller en öppen cirkel. (Gimbutas 1999:8).
Både kvinnliga och manliga figuriner har ofta huvuden med en säregen form. Enligt Gimbutas beror det på att figurinerna avbildar maskerade individer. I något enstaka fall sitter masken lös på figurinen.
Gimbutas noterar att masker i det klassiska Grekland användes i drama och ritualer, och menar att de troligen hade en liknande funktion i det neolitiska Europa. Och i några fall finns också verkliga masker bevarade från Vincakulturen och gravfältet i Varna. ((Gimbutas 1999:9).
Andra figuriner har djurformade huvuden. Gimbutas ser det som ett yttryck för den nära relationen mellan människan, naturen och det gudomliga i det neolitiska Europa. ((Gimbutas 1999:10)
Bland figurinerna urskiljer Gimbutas olika typer. Dessa ser hon som olika aspekter av gudinnan, med undantag av en liten grupp manliga figuriner som hon ser som ett uttryck för en manlig växtlighetsgud.
Gimbutas (1999: 11-41) delar upp figurinmaterialet i tre huvudgrupper. Den första är ”Life-Giving and Life-Sustaning Images”, den andra är ”Vegetation Goddessess and Gods”, den tredje är ”Images of Death and Regeneration”.
I den första gruppen skiljer hon mellan ”life-giving images" och ”life-sustaining images”. Bland ”life-giving images” finns i första hand den födande gudinnan. Bland neolitiska figuriner är kvinnor i en födande ställning ett vanligt motiv. På många av dessa figuriner förekommer masker och symboliska ristningar. Sådana avbildningar förekommer redan i senpaleolitikum och är ett vanligt motiv under 20.000 år. Enligt Gimbutas var födandet i sig heligt – något av det mest heliga under neolitikum. Gimbutas jämför med rödmålade rum från Catal Hüyük, med avbildningar av kvinnor som föder barn. Rött enligt Gimbutas var blodets, d.v.s. livets färg. På många av avbildningar förekommer symboler för vatten, som nät, strömmar, parallella linjer. Vatten är också symbol för livet och födelsens enligt Gimbutas, och påminner om den fuktiga tillvaron i livmodern. Hon jämför med hur även under historiks tid vattenströmmar och källor kopplats till kvinnliga entiteter, som jungfru Maria och Sankt Brigit. (Gimbutas 1999:11f).
Flera avbildningar föreställer också mödrar med barn. Ibland bär modern, och ibland även barnet masker. Ibland avbildas de som djur. (Gimbutas 1999:12)
Ofta förekommer björn och hjort avbildade i anknytning till bilder av den livgivande gudinnan. Gimbutas antar att björnens förmåga att gå i ide på vintern bidrog till att den blev en symbol för regeneration. Inte nog med att björnen överlevde, ungarna hade också fötts under tiden.
Hjorten var enligt Gimbutas att annat djur som var heligt och kopplat till den födande gudinnan. Liksom björnen kan man finna avbildningar av hjortar ända tillbaka till senpaleolitikum. . (Gimbutas 1999:12 ff).
Bland de livsuppehållande aspekterna av gudinnan räknar Gimbutas avbildningar av kvinnor med fågeldrag som hon ser som ”fågelgudinnor”. Många myter beskriver hur världen uppstått ur ett ägg; dessutom kan flyttfåglarnas vandingar ha gjort fåglar till en bra symboler för livsuppehållande. De flesta fogegudinnefigurer kombinerar kvinnliga drag med drag från olika fågelarter, som olika typer av vattenfåglar, exempelvis ankan, vårfåglar, som exempelvis göken, eller rovfåglar som kråkan och ugglan. Ofta har sådana figuriner en mask med fågelansikte och en kvinnlig kropp. (Gimbutas 1999:14).
En annan gudinnetyp som enligt Gimbutas tillhör den livsbevarande gruppen är ormgudinnan. Anledningen till att ormar räkans som livsuppehållande kan enligt Gimbutas vara att de liksom björnarna drar sig undan på vintern samt at det faktum att de byter skinn förstärker deras roll som symboler för regeneration. Fåglar ansågs i folktron ge liv till våren och ha förmågan att förkroppsliga döda anfäder/anmödrar. I den klassiska bilden av ormgudinnan sitter hon i en yogiliknande ställning med ormformade höfter och ben. Ibland är också huvuden ormliknande. (Gimbutas 1999: 4 f).
Den andra huvudgruppen – växtlighetsgudomligheter – består dels av den havande växtlighetsgudinna, dels av en manlig växtlighetsgud. Den havande gudinnan är en av de mest förkommande figurerna i det neolitiska Europa. Hundratals havande gudinnefigurer har grävts upp i utgrävningar. Ofta kopplas dessa figuriner med mat. De kan återfinnas nära ugnar; det finns också exempel på figuriner som visat sig ha inbakade sädeskorn i sig. Enligt Gimbutas var jordbruksfestivaler i Grekland och Rom kvarlevor av neolitiska sedvänjor kopplade till växtighetsgudinnan. (Gimbutas 1999:15 f).
Den manliga växtlighetsguden är den enda manliga entitet av betydelse i Gimbutas system. Enligt Gimbutas var denna gud en gemål till växtlighetsgudinnan, och kan ses som en ”årsgud”, som regelbundet återföds och dör varje år. I sin vårversion är han en ung, viril, gud; på vintern blir han en sorgsen, gammal gud, som väntar på sin död. Från ca 6000 f. Kr. avbildas denna gud på ens stol eller tron. I Sesklokulturen mellan 6000 – 5500 f.kr. finns ganska många avbildningar på denne manliga gud. (Gimbutas 1999: 17f).
Enligt Gimbutas utvecklades Hieros Gamos-traditionen redan under neolitikum. Omfattningen denna rit har när den förts skriftigt dokumenterats cirka 3000 f. Kr. tyder på att den har ett tidigare ursprung. Det finns också avbildningar av par som har samlag, från exempelvis Catal Hüyük och från Gumelnitsa i södra Rumänien. (Gimbutas 1999: 18f).
Den tredje typen är avbildningar av död och regeneration. Rovfåglar kopplade till kvinnliga avbildningar är ett vanligt tema i neolitikum. I Catal Hüyük är gamar ett vanligt förekommande motiv; längre västerut i megalitkulturen är det vanligt att avbildningar av ugglor förekommer på megalitgravar. I både Catal Hüyük och det megalitiska Västeuropa kopplas dessa två rovfågelstyper på olika sätt till gudinnan. I megalitkulturen är det till exempel förekommande att ugglans ögon återfinns ovanför ett halsband och mänskliga bröst.
Ugglan förekommer redan i grottmålningar från senpaleolitikum och historiskt sett är ugglan, enligt Gimbutas, kopplad till gudinnor som Athena och den sumeriska Li-Lilith. Ugglan är också kopplat med livet, inte endast döden. I Bretagne och Irland har bilder av ugglan en vulva i mitten, i Portugal kombineras ugglegudinnebilder med falliska avbildningar. (Gimbutas 1999:19f).
En annan gudinnetyp kopplad till döden är den så kallade ”stiff white nude”, benfärgade gudinneavbildningar, med endast små bröst och som ofta har gjorts av alabaster, marmor, eller vit sten. De återfinns nästan alltid i gravar. Samtidigt länkades döden med återfödelsen i dessa figurer – den pubiska triangeln var vanligtvis mycket tydligt markerad. Ibland är dessa figuriner på olika sätt kopplade till rovfåglar. Andra har ormliknande masker.
En annan typ av gudinnan, benämner Gimbutas ”Gorgon” efter den grekiska myten om de tre gorgonerna, Euryale Sthenno och Medusa. På gravfältet i Varna har påträffats groteska och spökliga kvinnoansikten. Dessa avbildningar har rätter ända tillbaka till Sesklokulturen. Gimbutas ser den grekiska myten som en kvarleva från den neolitiska kulturen. .(Gimbutas 1999:24 ff)
Symboler för regeneration är bland annat grodan, fisken, och igelkotten. Grod-kvinnohybrider är mycket vanligt förekommande i europeiskt neolitikum,, liksom grodor med mycket klart markerad vulva. Enligt Gimbutas kan man se hur denna tradition fortsätter i det historiska materialet, exempelvis i den egyptiska gudinnan Heket, en grodgudinna, som var kopplad till fruktsamhet. Aningen mer vågat är hur Gimbutas kopplar den neolitiska grodgudinnan med Sheela na gig, en figur som avbidas på stenbyggnader i England, Frankrike, Irland och Wales under medeltiden och som avbildar en naken kvinna med grodliknande ben och som håller handen på sin vulva. .(Gimbutas 1999: 27 ff).
En annan gudinnetyp är fiskgudinnan, som representeras i avbildningar av kvinnor med fiskliknande drag. En av de tidigaste sådana är de ganska kända stenskulpturerna från Lepenski Vir. Fiskavbildningar finns även representerade i de maltesiska templen, och från minoiska sarkofager. .(Gimbutas 1999: 30 f).
En annan typ är igelkottsgudinnan, representerad av hybrider mellan kvinnor och igelkottar. .(Gimbutas 1999: 31 f).
Den kanske mest uppseendeväckande kopplingen Gimbutas gör är när hon hävdar att tjurhuvudet med horn är en symbol som är kopplad till gudinnan. Byggande på ett förlag av Dorothy Cameron, en medarbetare till James Mellaart vid utgrävningen av Catal Hüyük, argumenterar Gimbutas för att tjurhuvudet/tjurhornen inte ska ses som en maskulin symbol utan som en avbildning/symbol för kvinnas inre reproduktiva organ, livmodern och äggledaren. Hennes argument för denna uppseendeväckande idé är dels en bild från Catal Hüyük, som avbildar vad som ser ut att vara ett tjurhuvud placerat exakt där det kvinniga könsorganet ska vara, dels det faktum att det finns likheter mellan en avbildning av ett tjurhuvud med avbildningar av livmodern plus äggledaren. Hon konstaterar sedan att sådana avbildningar finns företrädda bland annat i Parta, Catal Hüyük, och i megalitgravar. .(Gimbutas 1999: 33 ff).
Här kan man få intrycket att Gimbutas (och Dorothy Cameron) drivs av sin egen logik så långt att de inte inser att de befinner sig farligt nära det öppet absurda. För det första kan man fråga sig om den neolitiska befolkningen anatomiska kunskaper var tillräckligt stora för att de skulle känna till äggledarnas, som för ett otränat öga inte är speciellt lätta att upptäcka med blotta ögat vid obduktioner, roll i reproduktionen. Gimbutas har, som vi ska se, åtminstone legat nära åsikten att den neolitiska befolkningen inte kände till faderns och samlagets roll i reproduktionen. Men här utrustar hon den med ganska så avancerade anatomiska kunskaper.
Men för det andra går det att se saken från ett annat perspektiv. Anta att Cameron och Gimbutas har rätt – att den neolitiska befolkningen hade upptäckt likheter mellan äggledare och tjurhorn och sedan medvetet använde sig av denna för att hänvisa till gudinnans fruktbarhetsfunktioner. Är det i så fall en tillfällighet att de använde sig av et så definitivt manligt djur som en tjur för att symbolisera gudinnans fruktsamhet? Det skulle ju vara möjligt att enbart försöka avbilda livmoder och äggledare utan att ta omvägen via tjurhuvudet?
En annan av Gimbutas exempel på symboler för regeneration som ställer ytterligare frågor om bisexualitet är fallosen. Fallosen förekommer ibland som en neolitisk symbol men är inte speciellt vanlig. Dessutom förekommer den ibland direkt kopplad till en kvinnlig symbolik, till exempel i form av kvinnor med falliska halsar. Fallosen som religiös symbol förkommer ju också i Shivakulten i Indien. För Gimbutas binder de falliska symbolerna de manliga krafterna till gudinnan. .(Gimbutas 1999: 38).
En symbol som mer naturligt kan kopplas till en gudinna är triangeln. Triangeln är en välkänd symbol för det kvinnliga könsorganet och enligt i en ovanligt djärv gissning föreslår Gimbutas att den förekommer som symbol redan från tidigpaleolitikum.(Gimbutas 1999: 38). En variant av triangelmotivet är två trianglar ställda på varandra, som kommer att lika ett timglas. Timglasformade kvinnoavbildningar är mycket vanliga, bland annat i målningar från Cucutenikulturen i Moldavien.
Att ta del av Gimbutas försök till rekonstruktion är förvisso omtumlande. Med hjälp av en encyklopedisk översikt, inte bara över det neolitiska materialet, utan också det slaviska och baltiska (och i viss mån även det germanska och keltiska) etnografiska materialet skapar hon en teori som är lika svår att bevisa som motbevisa. Hennes utgångspunkter är till stor del dels, religionshistoria, dels europeisk etnografi. Det är där modellerna kommer, som sedan, med tillbörliga förändringar, översätts till det neolitiska arkeologiska materialet. Det är intressant att jämföra med Gimbutas (1958) studie av den litauiska folkkonsten. Där finner hon en uppdelning av kosmos i en manlig och kvinnlig princip – himlen som manlig och jorden som kvinnlig. Den kvinniga jorden – gudinnan Zemyna – manifesterar sig i varje träd, sten och kulle. Senare ansåg Gimbutas att uppdelningen himmel:jord::manligt:kvinnligt är av indoeuropeiskt ursprung och tolkar det kvinnligt dominerade materialet under (det enligt henne förindoeuropeiska) neolitikum som att gudinnan är hela naturen, med undantag av de ”stimulerande” manliga elementen. Om man skulle tänka sig den litauiska folktron med de manliga gudarna reducerade till nästan noll får vi en ganska bra analogi till neolitikum i Gimbutas tappning. Frågan är bara – hur kan vi veta?
Vi kan naturligtvis inte veta något bestämt. Gimbutas har gjort ett oerhört arbete i sin ikonografiska analys av olika figurintyper. Det är uppenbart att vissa symboler kan kopplas till olika figurintyper, liksom även den upprepade kopplingen mellan kvinnor och ormar/fåglar. Det är också ganska uppenbart att vi står inför en ganska häpnadsväckande kvinnodominerad symbolvärld. Det verkar sannolikt att den religiösa föreställningsvärlden var kopplad till en kvinnlig symbolik. Men mer än så kan vi inte veta, De etnografiskt beskrivna skriftlösa folkens religion kan mycket sällan reduceras ner till vare sig ett polyteistiskt panteon med ett antal gudar eller en allsmäktig gud eller gudinna med ett antal manifestationer. Varför skulle den neolitiska religionen kunna göra det? Hur vet vi exempelvis at det inte finns avbildningar av anmödrar i materialet? (Todorova 1978: 82)? Hur vet vi att inga av djuravbildningarna skulle avspegla någon form av totemism, snarare än aspekter av gudinnan? Svaret är återigen att vi inte vet.
Vi vet heller inte om alla människoavbildningarna hade en religiös funktion. Gimbutas (1986: 226) hävdar, i vad som ser ut att vara en implicit polemik mot Ucko, att figurinerna endast undantagsvis hade andra funktioner än religiösa.
”To regard them as toys or inexplicable amulets is to do injustice to a society whose creativity was far above a primitive level”
Men det är inte bara “primitiva” samhällen som producerar leksaker eller andra icke-religiösa avbildningar. Inga nu kända samhällen motsvarar begreppet ”Homo Religiosis” bättre än Gimbutas rekonstruerade neolitiska samhälle, där allt kretsar kring kulten av den Stora Gudinnan. Men det kan faktiskt vara så att i det enorma figurinmaterialet även finns exempelvis avbildningar av kvinnliga ”klanledare” (Abramova 1967) eller varför inte leksaker. Vi kan inte a priori utgå från att från att den obestridliga kvinnliga dominansen i materialet avspeglar just en gudinnekult eller för att använda sig av Hodders terminologi: vi vet inte om ”Domus” alltid avspeglas just i form av gudinnan!
Men nu finns det kvinnofiguriner som har återfunnits i en kontext som starkt talar för att de representerar gudomliga makter. De ska behandlas senare; samtidigt måste det betonas att argumenten för att dessa figuriner är gudinneavbildningar inte automatiskt kan tas som ett argument för att alla andra figuriner är det. Jag tror att en fruktbar utgångspunkt skulle kunna vara att det kvinnligt dominerade symbolsystemet (Hodders ”Domus”) mycket väl kan slå igenom på alla livets områden och representeras av avbildningar som både har religiösa och icke-religiösa btydelse4r.
Samtidigt finns det regioner där det verkar finnas ovanligt starka belägg för att figuriner verkligen ingått i en religiös kult. Det intressanta med dessa är att könsfördelningen här verkar vara densamma som i övriga områden. Men innan jag går in på dessa regioner tänker jag diskutera den mer allmänna kritiken mot Gimbutas och hennes skolas tolkning av de neolitiska figurinerna.
k. Kritiken mot Gimbutas gudinneteori
Uckos arbete från 1968 föregick Gimbutas första arbete om ämnet med fyra år. När Gimbutas 1974 publicerade ”The Gods and Goddesses of Old Europe" möttes den i stort sett med tystnad. Det var först efter att delar av kvinnorörelsen tagit upp Gimbutas teori och hennes omdöpta version av hennes arbete, ”The Goddesses and Gods of Old Europé”, kom ut 1982 som debatten kom igång. En av de första på plats att angripa Gimbutas var Brian Hayden, som i ett föredrag på ett seminarium i Malta om mediterran fruktbarhetskult gick till våldsamt angrepp mot Gimbutas. Delar av hans föredrag tog upp vad han såg som Gimbutas tendens att tolka nästan all antropomorf och mycket av den övriga neolitiska konsten som symboler avbildningar av gudinnan:
Exempelvis argumenterar han mot kopplingen mellan gudinnekult och ormar med följande argument:
”If we were to take a psychoanalytic approach, snakes would clearly be masculine forces” (Hayden 1986: 20). Nu är kopplingen mellan vad som rimligtvis torde vara torde vara gudinneavbilningar på minoiska Kreta och ormar otvetydigt, och i neolitikum har Gimbutas och andra visat på många kopplingar mellan ormen och kvinnlig symbollik. Och det finns många kvinnofiguriner med ganska otvetydiga ormdrag – (se ex.vis Christ 412). Att mot detta ställa den symbollära Sigmund Freud utvecklade i Die Traumdeutung från 1900 är en tveksam metod.
Samma common sense-resonemang använder Hayden om pelare.
”The pillar is yet another symbol that Gimbutas interprets as representing the Great Goddess whereas all common sense and psychiatric wisdom would associate it instead with the phallus or masculine forces” (Hayden 1986: 20).
Men han har också en mer generell kritik mot Gimbutas, enligt honom, alltför lättvindiga metod att koppla allehanda symbolik till gudinnan:
”Thus, oblique parallel lines, horizontal parallel lines, vertical parallel lines, chevrons, lozenges, zigzags, wavy lines, meanders, circles, ovals, spirals, dots, crescents, U´s, crosses, swirls, caterpillars, double axes, chrysalises, horns, butterflies, birds, eggs, fish, rain, cows, dogs, does, stags, toads, turtles, hedgehogs, bees, bulls, bears, goats, pigs, pillars, and sexless linear or masked figures all are viewed as symbols of the goddess. One wonders what is left?” (Hayden 1986: 18f).
Han tar bland annat upp abstrakta geometriska monster, som han anser också skulle kunna symbolisera abstrakta begrepp eller manliga krafter (Hayden 1986: 21). Han avslutar avsnittet med att avkräva Gimbutas
”methodology, testing, statistics, chance variation, assumptions…rigor”. (Hayden 1986: 22).
Han fortsätter med att svepande ta upp ett exempel (björnar) där han medger att kopplingen kan vara rimlig, och två andra (grodor och fiskar) där han inte anser det. Problemet är att han inte närmare går in i ämnet, och för de av hans åhörare/läsare som sett exempelvis det ganska uppenbara exemplet på kopplingen mellan kvinna och fisk i Lepenski Vir förefaller hans tvärsäkra sarkastiska behandling av ämnet lite malplacerad.
Invändningarna är dock långt ifrån meningslösa. En läsare av exempelvis Gimbutas Language of the Goddess ställs inför uppgiften att försöka avgöra om Gimbutas svepande kopplingar mellan olika symboler och olika gudinnetyper verkligen är förankrade i det arkeologiska materialet. Eftersom det, enligt Gimbutas, har återfunnits hundratusentals figuriner från det neolitiska Europa, alla andra artefakter med symboliska tecken och bilder ej att förglömma, är det helt omöjligt för en läsare att bedöma rimligheten i Gimbutas antaganden. När Gimbutas till exempel skriver att V-tecknet, som ju lätt kan ses som en symbol för vulvan, blev
”for the countless ages the designating mark of the Bird Goddess”
och att de
“was connected with the bird or with anthropomorphic bird sculptures from the time of the Upper Palaeolithic” (Gimbutas 1989:3)
är det sant att hon sedan ger några konkreta exempel på detta, men en skeptisk läsare kan naturligtvis betvivla att dessa exempel är representativa. Att meandrar också är kopplade till gudinnefiguriner (Gimbutas 1989:25) att avbildningar av vattenströmmar är kopplade till fågelgudinnan (Gimbutas 1989:45), liksom parallella linjer (Gimbutas 1989: 48), att baggen är ett djur kopplat till fågelgudinnan, (Gimbutas 1989: 75 ff), att parallella linjer om tre också är kopplade till gudinnan (Gimbutas 1989: ff) etc. är påståenden som hos Gimbutas i samtliga fall återföljs av konkreta exempel, men återigen kan en läsare, i likhet med Hayden, naturligtvis ställa frågor om representativitet. Problemet är här att Gimbutas är skolad före New Archaeology, och att statistisk bearbetning av materialet inte ingick i hennes arbetsmetoder. Invändningen att V-tecken, meandrar, parallella linjer osv. är geometriskt enkla figurer som skulle kunna dyka upp lite överallt av olika orsaker försöker Gimbutas knappast bemöta. Det är helt möjligt att sådana invändningar verkligen är dilettantiska och att den som har Gimbutas överblick över materialet lätt kan inse detta – men, återigen, hur ska den som inte har möjligheten att studera hundratusentals artefakter kunna veta det?
Ett försök att statistiskt bearbeta detta gigantiska material, försöka kartlägga hur exempelvis V-tecken, meandrar, parallella linjer etc. är relaterade till exempelvis kvinnoavbilningar, kvinno-fågelhybrider, fågelavbildningar, ormavbildningar etc. har inte Gimbutas genomfört. Det har å andra sidan inte heller henens kritiker gjort De har oftast tagit poänger på att Gimbutas inte gjort det, men själva har de inte heller tagit sig an denna uppgift
.
Invändningarna träffar nu inte de delar av Gimbutas teori som är relevant för denna avhandling. För om Gimbutas uppdelningar i olika grupper av gudinnor (och gudar) ofta kan te sig alltför självsäkra, kvarstår det faktum att om figurinerna avspeglade ett religiöst liv (och detta förnekar aldrig Hayden) är det fortfarande uppenbart att de kvinniga elementen är mångdubbelt mer representerade än de manliga.
Vad Hayden och Gimbutas andra kritiker sällan reflekterar över är just den helhetsbild som skapas av den överväldigande dominansen för kvinnoavbildningar från Sydösteuropa och Mellanöstern. I stället för att försöka förklara och förstå den tycks de ofta vara mera intresserade av ettrig detaljkritik mot en del av Gimbutas påståenden. De ställer sig aldrig frågan vad som ligger bakom denna kvinnodominerade symbolik; det är som om den skulle vara ett perifert faktum, som inte kräver någon förklaring.
Att många av Gimbutas konkreta exempel kan vara tvivelaktiga är ganska självklart; det som är mycket svårt att argumentera emot är hennes grundantaganden – att vi står inför en kvinnodominerad materiell kultur, och att denna kultur avspeglar en kult av kvinnliga gudomligheter. Även en del av de konkreta frågor som Hayden ställer kan te sig annorlunda inom ramen för detta helhetsperspektiv. Carol P. Christ påpekar:
”Some may object, as Brian Hayden did, that not all symbols are symbols of the Goddess. But let us not forget that in the Christian worldview of the Middle Ages, the entire natural world was viewed as a symbol of God the Father, Son and Holy Spirit. Trees and streams, forests and glens, testified to the glory of their Creator, as did the waters of baptism and the wine and bread of the communion. No matter that to some the tree (or at least its “phallic” trunk), might be seen as masculine, and water as feminine, nor that water and blood flow from the female body at the time of birth, nor that bread is usually baked by women. To the medieval mind God was male, and everything in the world was symbolic of him. Medieval saints even imagined nursing at the breasts of Jesus. Could not the opposite have been true in Old Europe? If Gimbutas´ hypothesis that the Goddess was the central symbol of Old European religion then there is no “logical” reason why snakes and pillars could not symbolize her powers. From this perspective, Brian Hayden’s critique can be seen as an “indolent assumption” born of our own cultural prejudices.” (Christ 1997: 411f)
Det finns däremot kritiker som, i Uckos efterföljd, betvivlar just att figurinerna som helhet skulle ha en religiös funktion. I Ruth Tringhams och Margaret Conkeys bidrag i ”Ancient Goddesses” genomför de en Ucko-inspirerad genomgång av paleolitiskt och neolitiskt figurinmaterial, där de betvivlar både dess kvinnliga som dess religiösa karaktär. De hävdar i anknytning bland annat till en artikel av Ucko, att en stor del av de paleolitiska och neolitiska figurerna saknar könsbestämning (Tringham/Conkey 1998: 27). De föreslår dessutom, i anknytning till D. Bailey, att figuriner skulle kunna avbilda individer snarare än gudinnor (Tringham/Conkey 1998: 27). De formligen letar efter alternativ till gudinneteorin och föreslår att figurinerna skulle kunna ha använts
”as strategies by which, in the context of household-based social differentiation, one group – a household, senior members, senior males – dominate and even exploit another group. In this kind of interpretation, the figurines are seen as acting as overt symbols that help to create and maintain ideologies by which it seems ‘natural’ or acceptable that some people have power over the labour, actions, relations, property of others or have more access to resources and wealth than others” (Tringham/Conkey 1998:42). Detta utmanar inte bara gudinneteorin utan även föreställningen att det neolitiska Europa skulle ha varit egalitärt. Tringham/Conkey föreställer sig i detta exempel ett renodlat klassamhälle i det neolitiska Europa, trots att arkeologiska tecken på en social ojämlikhet är saknas i det neolitiska materialet. Exemplet är för övrigt ganska abstrakt – det diskuterar figurinernas sociala funktion men inte deras kognitiva betydelse. När Tringham/Conkey slutligen ska bli mer konkreta, anknyter de till ett förslag av Douglass Bailey.
Han utgår från bulgariska figuriner och antar att de är avsedda som
”sexual assaults by the subordinate ’muted’ group – women – to resist the domination of males” (Tringham/Conkey 1998: 42). Hela denna teori utgår från att neolitikum präglades av en hård rivalitet mellan olika grupper, inklusive mellan kvinnor och män. Den utgår dessutom från att kvinnorna var underordnade och tillika tystade. Vilket material som stöder dessa antaganden redovisar aldrig Tringham/Conkey. Vi får hålla i minnet att figuriner utgjorde en central del av den tidiga jordbrukskultur som utvecklades i Mellanöstern och gradvis spred sig in i Balkanhalvön och det mediterrana området. Kan hela detta kulturella fenomen förklaras som sexuella provokationer av undertryckta, ”tystade” kvinnor mot manlig dominans? Och om så inte är fallet, på vilket sätt skiljer sig de bulgariska från de andra figurinerna?
Tringham/Conkeys egna försök till alternativ till gudinneteorin är genomgående tunna och föga övertygande. Å andra sidan ställer de den väsentliga frågan: hur vet vi om vi självklart kan överföra termer som ”religion”, ”tempel”, ”helgedom” och ”ritual” på samhällen som kanske inte skiljer på heligt och profant på det6 sätt som vi gör i den västerländska kulturen. (Tringham/Conkey 1998: 40). Det vore frestande att svara att etnografiska paralleller visar att alla dessa begrepp, med undantag av ”tempel”, verkar ha sina universella motsvarigheter. Men det bevisar å andra sidan inte att de måste ha varit universellt förekommande under neolitikum.
En annan kritiker av Gimbutas är Cynthia Eller (2000), som i sin bok ”The Myth of Matriarchal Prehistory” försöker analysera och argumentera mot ”matriarkalistiska feminister”. Dit räknar hon Gimbutas, och kritiken mot Gimbutas gudinneteorier är ett återkommande tema i boken.
I diskussionen om gudinnekult i neolitikum utgår hon från antagandet att de ”feministiska matriarkalisterna”
”almost always posit a form of goddess monotheism for prehistory.”.(Eller 2000: 103). Detta är ett ganska så tveksamt påstående, och när det gäller Gimbutas är hennes position, som vi sett, mer komplex än så. Eller fortsätter med att hävda att ”Historical religions, from classical antiquity to present day, are home to many different goddesses if they include female deities at all” (Eller 2000: 102). Här kan det för det första sägas att Gimbutas också anser sig kunna urskilja olika gudinnetyper i det neolitiska materialet, men att hon tenderar till att se dessa som ett uttryck för ett mer abstrakt gudinnebegrepp. Det är inte en renodlad monoteism – snarare en syn på att de olika gudinnorna är aspekter av den större helheten. En sådan åskådning är inte alla historiskt okänd. Det indiska ”Mahadevi”-begreppet motsvarar ganska väl Gimbutas syn på hur olika gudinnor kan ses som aspekter av den stora gudinnan.
I Indien uppstod någon gång under medeltiden tendensen att se de olika gudinnorna som relaterade till varandra. Antingen kunde en gudinna helt enkelt utnämnas till den högsta av gudinnor (och ofta likväl den högsta av gudar) eller också kunde alla gudinnor ses som en manifestation av en gudinna. (Kingsley 1986: 132). I klassiska indiska texter talas om Mahadevi (den stora gudinnan), som ses som den yttersta verkligheten i universum. Exempelvis kallas hon i Lalita-sahasranama för hon som transcenderar universum, världens rot, hon som saknar jämlike, hon som skapar otaliga universa etc. I Devi-bhagavata-purana, som också utgår från en syn på Mahadevi som den högsta gudomen kallas hon bland annat för alltings moder, alla varelsers livskraft, den enda orsaken till universum etc. (Kingsley 1986:133). Medan sådana texter inte förnekar existensen av manliga gudar, är det i dem helt klart att de manliga gudarna endast kan handla i enlighet med gudinnans vilja (Kingsley 1986: 137).
Detta betyder inte att en sådan åskådning måste ha förekommit under neolitikum, men det visar hur Ellers polemik mot Gimbutas här baserar sig på bristfälliga religionshistoriska kunskaper.
En annan åsikt som hon tillskriver de ”feministiska matriarkalisterna” är att gudinnan endast är kärleksfull och omvårdande, och hon kontrar med några historiska exempel på blodtörstiga gudinnor.(Eller 2000: 104) Även här verkar hon ha missat Gimbutas omfattande diskussioner om gudinnans koppling till död och förstörelse. Hon kritiserar också ”matriarkalisterna” för att de brukar anse att gudinnetron existerade under tiotusentals år över hela Europa och kommenterar, skeptiskt:
”This is a very long time and a very large area for a single religion to dominate” (Eller 2000: 118). Det skulle kunna vara en vägande invändning mot alltför mekaniska försök att ge exakta definitioner hur en gudinnekult skulle kunna sett ut under långa perioder. Men att religiösa komplex har kunnat existera under tiotusentals år är långt ifrån osannolikt – jfr exempelvis shamanismen!
Hon nämner att det förvisso finns etnografiska exempel på hur statyetter har använts till att avbilda gudinnor och medger att gudinneavbildningar är
”one of the most likely explanations of the Neolithic figurine assemblages” (Eller 2000: 138).
Men hon är mycket kritisk till hur Gimbutas och henens efterföljare behandlar detta material. Även om hon erkänner att en del figuriner skulle kunna avbilda gudinnor menar hon att många av figurinerna är
”not obviously divine, female, or, in some instances, even human” (Eller 2000: 124).
Hon försöker ge några exempel på detta (Eller 2000: 124 ff) men dessa är ganska tvivelaktiga. Så tar hon upp två terracottafiguriner från Vinca, där den ena har bröst och den andra inte. (Eller 2000: 129). Gimbutas bedömer båda som kvinnliga, men Eller föreslår att
”the presence or absence of breasts may have been the defining feature of the sex of these figurines: the one with breasts being female, and the one without being male” (Eller 2000: 128). Hypotesen är ganska så tveksam; den figurin som saknar bröst är den som har de mest uppenbara kvinnliga formen i övrigt; relationen mellan midja och höfter förefaller helt obestridligt kvinnlig.
Hon påpekar också att
”there is an incontinency in viewing female images as representations of the goddess while interpreting male or animal images similarly placed as being merely men and animals” (Eller 2000: 139). Här kan man fråga sig vilka hon polemiserar mot. Gimbutas har definitivt inte den åsikt hon redovisar, och jag har överhuvudtaget aldrig stött på den hos några av Gimbutas anhängare eller några andra ”feministiska matriarkalister”. Gimbutas har definitivt en palts för manliga gudar i sin syn på neolitikum, och djuren beskrivs aldrig som ”bara" djur utan som kopplade till gudinneikonografin. Eller har dessutom återgivit en avbildning av Hans Brosame4rs bild från 1600-talet ”A Whore Venerated by a Fool” som föreställer en prostituerad kvinna stående och med en man (”dåren”) som ligger på marken och dyrkar henne (Eller 2000: 140). Hon frågar sig om inte denna bild skulle kunna tas som en gudinnebild om man inte kände till sammanhanget. Här går hon över gränsen till det orimliga. Jag har lite svårt att föreställa mig någon person, ”feministisk matriarkalist” eller inte, som skulle tolka Brosamers bild som en gudinneavbildning!
Eller är ofta slarvig, eller okunnig, i sina exempel. Hon påpekar att det har funnits kvinnliga figuriner i Israel från 800-talet f.kr. men att dessa inte kan ha varit gudinneavbildningar eftersom
”we know that the religion of the place and era was adamantly monotheistic”. (Eller 2000: 141). För att inse att detta är felaktigt behöver man inte ha fördjupat sig i Raphael Patais (1967) ”The Hebrew Goddess” - det räcker med att ha läst Gamla Testamentets ettriga polemik mot de som reser aseror och dyrkar avgudar!
Hon tillskriver också de ”feministiska matriarkalisterna” åsikten att ”everything in prehistoric art…is sacred, practically by definition” (Eller 2000:133). Hon påpekar att samtida etnografiskt beskrivna gruppers konstärliga skapande innehåller avbildningar som inte har någon som helst religiöst innehåll (Eller 2000: 133). Här är hennes invändning mer meningsfull. Efter Gimbutas har teorier om matrifokala (eller matriarkala) samhällen ofta blivit oskiljaktiga från teorier om en nästan allomfattande gudinnetro, som visserligen ofta är förenlig med ett accepterande av manliga gudar, men som däremot i praktiken verkar ha svårt att acceptera att det skulle kunna finnas viktiga inslag i den (icke-funktionella) materiella kulturen, som inte ingår helt och hållet i den i den religiösa sfären. Här skiljer sig Gimbutas och henens efterföljare från marxistiska teoretiker som exempelvis Abramova (1967) och Todorova (1978). Dessa arbetade utifrån Engels matriarkatteori, och ansåg att religionen dominerades av gudinnor, åtminstone i neolitikum, men de kunde ändå tolka figuriner på andra sätt än som gudinneavbildningar, och inte utesluta avbildningar av klanledare eller mytiska anmödrar.
