I debatten om det neolitiska Europa var matrilineärt, matrifokalt eller dominerades av en gudinnekult dras ofta från båda sidor i debatten upp diskussionen om det funnits folk som saknat kunskap om faderns roll i reproduktionen eller med andra ord sambandet mellan samlag och reproduktion. Denna debatt har bitvis flammat upp i ganska så hätska konfrontationer. Den verkar onekligen riva upp starka känslor hos debattörer från båda läger.
Brian Hayden tar bestämt avstånd
På seminariet på Malta 1985 om neolitisk fruktbarhetskult togs frågan upp av Brian Hayden i sin polemik mot Gimbutas. I Haydens inlägg kan vi bland annat läsa: "On the other hand, Gimbutas argues that the Great Goddess was androgynously all powerful, that she created everything out of her own powers, that phallicism was cathartic rather than erotic, and that Neolithic peoples did not understand the biology of conception (ibid 196, 237). The idea that pre-Industrial humanity was ignorant of the facts of life is a popular one, primarily kept alive by sensationalistic writers. The idea that hunter/gatherers and early farmers could live intimately in an environment where they were surrounded by the facts of life for two million years and still be oblivious to how reproduction took place on the physical plane is similar to the notion that domestication of plants did not occur prior to 10.000 years ago because hunter/gatherers did not know how plants reproduced. Hunter/gatherers just about everywhere know what makes babies. One woman in the Australian outback even told the Berndts that she refused to live with her husband because she did not want any more children. There are copulation scenes in Palaeolithic art (Begouen et al 1982) and the realities of conception was undoubtedly known about throughout the most of the Palaeolithic.
It is naive to believe that groups intelligent enough to invent language, fire, sewn clothes, complex technologies, and great art were so stupid that they could not make the association between sex and reproduction. The mere fact that selective genetic changes took place in domestic plants and animals in the Neolithic is proof that human beings knew the essentials of Mendelian genetics even then. Even today, peasant stock breeders in particular, are evenly aware of these facts of life. If it really was true that Neolithic communities were unaware of these facts, why should they insist on the Sacred Marriage and ritual copulation in order to insure crop fertility, as Gimbutas suggests they did in relation to the Dionysian cult? Accounts of groups in the world that did not recognize the realities of physical conception must be counted as exceptional and due to unusual conditions. Most reports of such groups must be categorized with the stories of storks that were told to children in Victorian Europe. Even today, many Christians believe that God puts the soul in children and makes them live. The idea that Neolithic and Palaeolithic communities were unaware of biological conception is simply untenable. And this means that much of the scenario written by the advocates of the Neolithic Sacred matriarchy is probably also flawed. If it takes both masculine and feminine principles to create life in this World, it is also logical to expect the same in the realm of the Sacred where the increase of plant, animal and human life is the highest priority. " (Hayden 1986:22f). Hayden fick inte stå oemotsagd i frågan.
It is naive to believe that groups intelligent enough to invent language, fire, sewn clothes, complex technologies, and great art were so stupid that they could not make the association between sex and reproduction. The mere fact that selective genetic changes took place in domestic plants and animals in the Neolithic is proof that human beings knew the essentials of Mendelian genetics even then. Even today, peasant stock breeders in particular, are evenly aware of these facts of life. If it really was true that Neolithic communities were unaware of these facts, why should they insist on the Sacred Marriage and ritual copulation in order to insure crop fertility, as Gimbutas suggests they did in relation to the Dionysian cult? Accounts of groups in the world that did not recognize the realities of physical conception must be counted as exceptional and due to unusual conditions. Most reports of such groups must be categorized with the stories of storks that were told to children in Victorian Europe. Even today, many Christians believe that God puts the soul in children and makes them live. The idea that Neolithic and Palaeolithic communities were unaware of biological conception is simply untenable. And this means that much of the scenario written by the advocates of the Neolithic Sacred matriarchy is probably also flawed. If it takes both masculine and feminine principles to create life in this World, it is also logical to expect the same in the realm of the Sacred where the increase of plant, animal and human life is the highest priority. " (Hayden 1986:22f). Hayden fick inte stå oemotsagd i frågan.
Ferguson: anakronism
Från det motsatta lägret i diskussionen kom ett inlägg från Ian F.G. Ferguson som också tog upp frågan:: "however, up to the present there has been a general but tacit assumption on the part of the prehistorians that prehistoric communities normally shared the view of historic societies about the causal relationship between sex and reproduction. This well could be a serious anachronism, and it is not a view shared unreflectingly by all. Anthropologists, sociologists and cultural historians have recognized this problem. Sir James Frazer was one of these; in his Golden Bough (Part IV, book I) he quotes specific cases of some dozen twentieth century communities where there was common denial of any male role in reproduction. His examples assemble the Hurons, various European groups including Slavs, several African tribes, a Syrian community (this in an Islamic society!), various tribes across India, others in Australia.
A classic in anthropology is Bronislaw Malinowski´s description of his field work during World War I among the Trobriand Islanders in the Pacific, who, he found, did not share our ideas; they viewed sexual intercourse as a natural event to be enjoyed from puberty onwards, but they had established no causal nexus between human sexual activity and pregnancy. On the contrary, they believed in a form of reincarnation in which spirit children who wished to be reborn would cross to the Trobriand islands where they would choose their future mother and enter their wombs. They rejected the usual view when it was explained to them, and is both remarkable and significant that they ascribed no role to the male in the reproductive process. None of this, of course, amounts to proof for the Neolithic Maltese, but the range of examples in time as well as in space undoubtedly establish it as a serious possibility. Here I wish to quote professor Gimbutas: "There is no evidence that in Neolithic times mankind understood biological conception" (Gimbutas 1983:237). With her I submit that the onus of proof in this matter lies just as heavily on those who assume, without proof that neolithical peoples shared out ideas: I think this is a serious anachronism". (Ferguson 1986: 156 f))
Med tanke på att denna fråga använts av båda sidor i debatten är det desto mer anmärkningsvärt att Gimbutas själv inte verkat tillmäta frågan någon större betydelse. I det stycke som Hayden hänvisar till och Ferguson direkt citerar uttrycker hon sig som vi sett mycket försiktigt. Hon säger ju endast att det saknas belägg för att den neolitiska befolkningen kände till sambandet mellan samlag och reproduktion. Senare modifierade hon sig än mer och vad gäller neolitikum i praktiken intog motsatt ståndpunkt. I sitt arbete Language of the Goddess från 1989 nämner hon att bilder av den barnafödande gudinnan skulle kunna förklaras som en rest från en period när det saknades kunskap om faderskapet. Men hon tillägger: ”It does not mean, however, that the paternal role in the process of reproduction was not understood in the Neolithic or at the latest in the Copper Age by people who was such keen observers of nature” (Gimbutas 1989: xxii). Denna omsvängning följde ganska logiskt från hennes teori om "Gamla Europa". Gimbutas såg denna kultur som en högtstående civilisation, i grunden överlägsen de patriarkala kulturer som efterträtt den., inklusive vår egen. Därför är det rimligt att hon egentligen inte trivdes speciellt bra med ett argument som implicerar att de avgörande dragen i denna civilisation byggde på någon form av okunnighet.
Men i hennes senaste, postumt utgivna arbete, The Living Goddesses uttrycker hon sig på ett sätt som lämnar dörren öppen för olika tolkningar:
”The role of the father in prehistoric antiquity was either not fully understood or not as highly valued as that of the mother. The female body gives evidence of maternity, while the male body does not give evidence of paternity. Further, in many societies females did not mate for life with their male sexual partners. This would lead to an inability to establish paternity, the identity of the exact biological father of a woman’s child. Establishing paternity is one of the cornerstones of later patriarchal cultures, which insisted on controlling women’s reproductive behaviour. This inability to establish paternity has an effect on social structure because, when the biological father cannot be determined, the mother and her kin automatically are the focus of the family, and the family structure is matrilineal. The woman’s body was regarded as parthenogenetic, that is, creating life out of itself” (Gimbutas 1999: 112)
Här pendlar Gimbutas mellan synsättet att det handlade om att faderskap var osäkert och att det var okänt. Oavsett vilket, är för Gimbutas poängen att moderskapet i dessa samhällen ansågs som viktigt och betydelsefullt medan faderskapet antingen var helt okänt eller åtminstone ganska så irrelevant.
Merlin Stone ser ett samband
Teorin om okunnighet om faderskapet förekommer ofta även hos andra författare som driver tesen om en förhistorisk gudinnedyrkande och matrifokal kultur. Ett exempel är konsthistorikern Merlin Stone i hennes bok When God Was a Woman som utkom 1976. I den använde hon teorin om okunnighet on faderskapet som en utgångspunkt när hon byggde upp sin gudinneteori: ”Studies of ’primitive’ tribes, over the last few centuries have led to the realization that some isolated ’primitive’ peoples, even in our own century, did not yet possess the conscious understanding of the relationship of sex to conception. The analogy is then drawn that Palaeolithic people may have been at a similar level of biological awareness” (Stone 1976: 10f).
Efter att ha citerat några författare som uttrycker sådana tankar fortsätter Stone: ”According to these authors, as well as many authorities who have written on this subject, in the most ancient human societies people probably did not yet possess the conscious understanding of the relationship of sex to reproduction. …If this was the case, then the mother would have been seen as the singular parent of her family, the lone producer of the next generation. For this reason it would be natural for children to take the name of their mother’s tribe or clan. Accounts of decent in the family would be kept through the female line, going from mother to daughter, rather from father to son as is the custom practiced in western societies today. Such a social structure is generally referred to as matrilineal, that is, based upon mother kinship.” (Stone 1976: 11f). Stone fortsätter med att varje “anfäderskult” (ancestor worship) i ett sådant sammanhang snarast skulle bli en anmoderskult, och postulerar en sådan för paleolitikum. Venusfigurinerna skulle i så fall kunna vara urmodern för klanen, en hypotes som hon lånar från den sovjetiska arkeologen Z. A Abramova (Stone 1976: 14). Denna kult utvecklas senare till den neolitiska gudinnekulten (Stone 1976: 14 ff).
Efter att ha citerat några författare som uttrycker sådana tankar fortsätter Stone: ”According to these authors, as well as many authorities who have written on this subject, in the most ancient human societies people probably did not yet possess the conscious understanding of the relationship of sex to reproduction. …If this was the case, then the mother would have been seen as the singular parent of her family, the lone producer of the next generation. For this reason it would be natural for children to take the name of their mother’s tribe or clan. Accounts of decent in the family would be kept through the female line, going from mother to daughter, rather from father to son as is the custom practiced in western societies today. Such a social structure is generally referred to as matrilineal, that is, based upon mother kinship.” (Stone 1976: 11f). Stone fortsätter med att varje “anfäderskult” (ancestor worship) i ett sådant sammanhang snarast skulle bli en anmoderskult, och postulerar en sådan för paleolitikum. Venusfigurinerna skulle i så fall kunna vara urmodern för klanen, en hypotes som hon lånar från den sovjetiska arkeologen Z. A Abramova (Stone 1976: 14). Denna kult utvecklas senare till den neolitiska gudinnekulten (Stone 1976: 14 ff).
Ett annat exempel. Den engelske religionshistorikern E O James kopplade den enligt honom specifikt kvinnliga karaktären hos den förhistoriska fruktbarhetskulten till en osäkerhet om faders roll i reproduktionen. I sin “Prehistoric Religion” från 1957 skriver han: “While in primitive society there has been some uncertainty about paternity, this element of doubt cannot obtain in the case of the mother. Therefore, she and her organs and attributes have been the life-giving symbols par excellence ever since their first appearance in the Middle East and in Europe at the beginning of the Upper Palaeolithic. Her male partner in all probability was at first supplementary because his precise function in relation to conception and birth was less obvious and less clearly understood.” (James 1957: 152 f)
En betydligt mer känd religionshistoriker, Mircea Eliade, har också uttryckt liknande åsikter. I sin Patterns of Comparative Religion från 1958 diskuterar han den mytologiska kopplingen mellan jorden, kvinnan, fruktbarheten och de ktoniska hierofanierna:” What makes it quite certain that the hierophany of the earth was cosmic in form before being truly chthonian (which it became only with the appearance of agriculture) is the history of the beliefs as to the origin of children. Before the psychological causes of conception ware known men thought that maternity resulted from the direct insertion of the child into a woman’s womb….
What we are concerned with is the idea that children were not conceived by their father, but at some more or less advanced stage of development, they were placed in their mother’s womb as a result of a contact between her and some object or animal in the country round about. Although this problem belongs more to ethnology than to the history of religions properly so called, it may here help us to clarify the matter in hand. Man has no part in creation. The father was father to his children only in the legal sense, not the biological. Men were related to each other through their mothers only, and that relationship was precarious enough. But they were related to their natural surroundings far more closely than any modern, profane mind can conceive. They were literary, and in no mere allegorical sense, “the people of the land”. Either they were brought by water animals (fish, frogs, crocodiles, swans or some such) or they grew among rocks, in chasms or in caves, before being thrust by magic in their mother’s womb; or they live – in an obscure, pre-human form as “souls” of “child ancestors” –in one of the nearly cosmic zones. ---The human father merely legitimizes such children by a ritual which had all the marks of adoption.” (Eliade 1958: 243 f).
What we are concerned with is the idea that children were not conceived by their father, but at some more or less advanced stage of development, they were placed in their mother’s womb as a result of a contact between her and some object or animal in the country round about. Although this problem belongs more to ethnology than to the history of religions properly so called, it may here help us to clarify the matter in hand. Man has no part in creation. The father was father to his children only in the legal sense, not the biological. Men were related to each other through their mothers only, and that relationship was precarious enough. But they were related to their natural surroundings far more closely than any modern, profane mind can conceive. They were literary, and in no mere allegorical sense, “the people of the land”. Either they were brought by water animals (fish, frogs, crocodiles, swans or some such) or they grew among rocks, in chasms or in caves, before being thrust by magic in their mother’s womb; or they live – in an obscure, pre-human form as “souls” of “child ancestors” –in one of the nearly cosmic zones. ---The human father merely legitimizes such children by a ritual which had all the marks of adoption.” (Eliade 1958: 243 f).
Mirakulösa havandeskap
I den här diskussionen är det viktigt att skilja mellan olika saker. Berättelser om mirakulösa eller för oss märkliga orsaker till havandeskap är vanliga inom etnografi och folklore. Sidney Hartland (1909) har sammanställt en mångfald sådana berättelser – såväl sägner och legender som sagor. Han redogör bland annat för legender och sagor om havandeskap som uppkommit utan samlag. Hit hör till exempel havandeskap orsakade av att kvinnan äter någonting (Hartland 1909: 4 ff), dricker någonting (s. 12 f), genom fysisk kontakt med en magisk substans (s. 17 ff), genom vinden (s 22 f), genom att bada (s 23 f), genom regn, (s 24 f), och genom solstrålar.
Han visar också på många praktiska exempel, som inte kommer från sägner eller sagor utan från etnografiskt beskriven praktik, av metoder för att åstadkomma en graviditet. Här handlar det dock inte vanligtvis om alternativ till havandeskap genom samlag utan snarare om magiska komplement till samlaget (Hartland 1909: 30 ff).
Dessa exempel avspeglar inte en okunnighet om faderskapet. Den första gruppen exempel handlar vanligtvis om föreställningar i sägner och sagor om mirakulösa undantag från regeln att ett barn skapas av en sexuell förening. Den andra gruppen exempel handlar som nämnts om att på magiska sätt åka chansen för en graviditet.
Båda gruppen av exempel visar dock att graviditet, hos många folk, inte på något enkelt sätt orsakats av samlaget, utan en mängd faktorer, i hög grad magiska och andra övernaturliga faktorer. Dit hör också föreställningar om trasmigration, transformationer mellan djur och människor (Hartland 1909: 136 ff) och naturligtvis reinkarnation.
Ett totalt förnekande av sambandet mellan samlag och reproduktion, d.v.s. av faderns roll i själva avlandet av barnet, förekommer sällan i det etnografiska materialet. De enda någorlunda entydiga undantagen kommer från Australien, och från åtminstone en folkgrupp i Melanesien och en i Polynesien.
Trobriander och andebarn
De första etnografiska rapporterna om hela folk som förnekade/ var okunniga om sambandet mellan samlag och reproduktion kom från Australien. I etnografiska studier från det sena 1800-talet och tidiga 1900-talet beskrevs förnekande av faderskap från hela den australiska kontinenten. Men trots detta var det Bronislaw Malinowskis rapporter från trobriandöarna, där han bedrev etnografiskt fältarbete under första världskriget, som lede till att debatten kom igång på allvar. Malinowski skrev under 20- och 30-talet flera böcker och ett stort antal artiklar om trobrianderna. De fick stor uppmärksamhet och uppmärksammades mycket i kulturdebatten under dessa årtionden. Anledningen var inte i första hand avsnitten om okunnighet om faderskapet utan för att Malinowski beskrev en kultur med endast ett minimum as sexuella tabun, som samtidigt var fritt från de neuroser och konflikter som präglade den västerländska kulturen. Detta togs gärna upp av samhällskritiska författare. Såväl marxister som radikala freudianer använde sig av Malinowskis beskrivningar i sin kritisk mot den förtryckande viktorianska borgerliga moralen. (Se Reich 1966 för det idag kanske mest kända exemplet).
Trobriandöarna är en ögrupp i nordvästra Melanesien. Invånarna på dessa öar levde (och lever för övrigt än idag). i ett matrilineärt system, där barnen räknades till moderns och inte faderns släktskapsgrupp (Malinowski 1932: 1 ff) I denna sociala struktur sågs fadern som en “främling” utanför släktskapsgruppen (s. 4) Ordet fader (tama) hade betydelsen “moderns man” och implicerade inget släktskap med barnen. Äktenskapet var monogamt, med undantag av att hövdingar i trobriandsamhället kunde leva i polygami (s. 9) Relationerna inom äktenskapet präglades enligt Malinowski av i stort sett jämlikhet mellan mannen och kvinnan (s. 15) och mannen tog aktivt del i skötseln av banen (s. 17) Flickor och pojkar var lika välkomna vid födelsen och Malinowski påpekar att varje idé om småflicksdödande skulle ha förefallit trobrianderna såväl absurd som förskräcklig (s. 25). Samhället var skiktade i olika klaner med olika status och såväl kvinnor som män i högstatusklaner hade högre status än människor i lägre klanerna (s. 26) Trots detta fanns det en rad aktiviteter med hög status som endast män hade rätt att delta i (s. 29). Malinowski kände inte till att det någonsin existerat några kvinnliga hövdingar – han tillägger att om de hade funnits skulle de ändå inte haft rätt ingå polygama äktenskap – polyandri var en idé helt främmade för trobrianderna (s. 29) . I stort sett framkommer en bild av ett ganska jämställt samhälle, men där männen ändå hade en något starkare ställning.
Tonåringarna hade en stor sexuell frihet och var fria att välja vila sexualpartners de ville (Malinowski 1932:53 ff) . De flesta äktenskap var frivilliga med det förekom även arrangerade äktenskap. ( s. 65 ff). Äktenskapet var patrilokalt och mannen och hustrun bodde i mannens by. Skilsmässa var en rättighet för både män och kvinnor – och det var mest kvinnorna som utnyttjade den rätten (s. 121 ff)
Detta samhälle delade inte vår syn på sambandet mellan samlag och reproduktion. I stället för att se tillkomsten av barn som ett resultat av samlaget såg de havandeskapet som ett resultat av aktiviteter i andevärlden.
När en människa dör flyttar själen till Tuma, de dödas ö. På denna dö lever de döda i en paradistillvaro i evig ungdom. (Malinowski 1932:145f). Men när en själ levt där tillräckligt länge och längtar tillbaka igen, eller när den utsatts för svart magi och därför försvagats, kan det hända att den återvänder till vår värld. Med hjälp av andra andar kan den återvända tillbaka till en kvinnas livmoder, men det är alltid en kvinna från samma modersklan och subklan som själen kom från ( s. 146). Själarna föryngras genom att bege sig till en sjö, där fiskare ibland kan höra dem klaga. (s. 147) När andebarnet kommer tillbaka kommer den in genom en kvinnas huvud och går senare ner till livmodern (s. 149). Trobrianderna trodde alltså på reinkarnation men den tron hade ingen större betydelse förutom som förklaring till att nya barn föddes. Trobriander mindes aldrig sina tidigare liv och intresserade sig inte heller för frågan; de hade heller ingen karmalära om straff och belöningar i nästa liv. (s. 152)
Den här läran skulle förvisso kunnat vara förenlig med ett erkännande av mannens och samlagets betydelse – men enligt Malinowski, och andra etnografer som arbetade med trobrianderna under samma tidsperiod, var det inte så hos trobrianderna. I själva verket var andebarnsteorin en sammanhängande teori som förklarade den mänskliga reproduktionen. Samtidigt var trobrianderna inte “okunniga” om några fakta som de skulle kunna förväntas veta. Exempelvis visste de att oskulder inte kunde få barn. (Malinowski 1932:153) Den vanliga förklaringen till detta var att andebarnen valde att inte gå in i kvinnor med. bibehållen mödom. När väl mödomshinnan var bruten, oavsett om det hade skett genom samlag eller på något annat sätt, kunde andebarnen gå in. (s. 154). Redan innan Malinowski kom till trobrianderna hade de stött på missionärer som försökt övertyga dem om det orimliga i deras syn på reproduktion. Det utspann sig många diskussioner mellan Malinowski och trobriander, och de ansträngde sig att försöka bevisa sina teser med olika argument. Ett var exempelvis att visa honom kvinnor som , enligt informanterna, var så fula att det vore orimligt att tänka sig att de kunde ha attraherat en man. Trots detta hade de barn, vilket var ett argument för att samlag ändå inte var nödvändigt. (s. 156 f). De påpekade också att även albinokvinnor kunde få barn trots att trobrianderna, enligt Malinowski, normalt kände ren skräck och avsmak för albinos, både män och kvinnor. (s. 157).
Men ett av trobriandernas mest bestickande argument var att ogifta praktiskt taget aldrig får barn, trots att de hade samlag. (Malinowski 1932:160 f). Malinowski verkar själv haft svårt att bemöta detta; han medger senare att påståendet stämde och han kunde själv inte förstå förklaringen till detta faktum ( s. 166 ff).
Trobrianderna trodde inte heller på ett samband mellan parning och reproduktion hos djuren. De visade Malinowski att de hade kastrerat alla hangrisar och påpekade att grishonorna trots detta fick barn. Malinowski kommenterade delta med att de kunde ha befruktats av de vilda grisar som fanns i trakten, ett förslag som trobrianderna fann orimligt (Malinowski 1932:161 f) Trobrianderna hade när Malinowski var där just köpt en kull av europeiska små grisar. De startade genast med att kastrera alla hangrisar – säljaren förebrådde dem, eftersom detta skulle göras att den inte skulle omöjligöra för dem att behålla denna gristyp till nästa generation. Eftersom trobrianderna inte såg något samband mellan parning och reproduktion avvisade de hans invändningar. (s. 163) En man som hade vari borta från sin fru i ett års tid fann när han kom hem att hon var gravid. Han berättade detta triumferande för Malinowski som ett slutligt bevis på att samlag inte kunde ha något med barnafödande att göra… (s. 164)
Ett annat faktum som skulle kunna användas mot trobriandernas teori som de själva hade en anan förklaring till var det faktum att fäder ofta liknar sina barn. Detta förklarade trobrianderna dels med att fäderna innan barnet föddes umgicks med modern: ”always he lies with her, they sit together” (Malinowski 1932:176). Men dessutom påverkade faderns umgänge med barnet efter födelsen barnets utseende. Fadern matade barnet och på det sättet kom han att forma barnets utseende (aa, samma sida).
Redan när Malinowski var på trobriandöarna hade trobrianderna som nämnts hamnat i diskussioner med missionärer och andra västerlänningar pga. sin andebarnsteori. Men dessutom hade trobrianderna under en lång tid haft ett grannfolk som inte delade deras syn på reproduktionen och som de vid många tidigare tillfällen hamnat i diskussioner med, Detta folk bebodde Dobu-öarna, en ögrupp i närheten av trobrianderna. I RF Fortunes bok Sorcerers of Dobu ger denne etnolog en bild av Dobu-kulturen.
Trobriandöarna är en ögrupp i nordvästra Melanesien. Invånarna på dessa öar levde (och lever för övrigt än idag). i ett matrilineärt system, där barnen räknades till moderns och inte faderns släktskapsgrupp (Malinowski 1932: 1 ff) I denna sociala struktur sågs fadern som en “främling” utanför släktskapsgruppen (s. 4) Ordet fader (tama) hade betydelsen “moderns man” och implicerade inget släktskap med barnen. Äktenskapet var monogamt, med undantag av att hövdingar i trobriandsamhället kunde leva i polygami (s. 9) Relationerna inom äktenskapet präglades enligt Malinowski av i stort sett jämlikhet mellan mannen och kvinnan (s. 15) och mannen tog aktivt del i skötseln av banen (s. 17) Flickor och pojkar var lika välkomna vid födelsen och Malinowski påpekar att varje idé om småflicksdödande skulle ha förefallit trobrianderna såväl absurd som förskräcklig (s. 25). Samhället var skiktade i olika klaner med olika status och såväl kvinnor som män i högstatusklaner hade högre status än människor i lägre klanerna (s. 26) Trots detta fanns det en rad aktiviteter med hög status som endast män hade rätt att delta i (s. 29). Malinowski kände inte till att det någonsin existerat några kvinnliga hövdingar – han tillägger att om de hade funnits skulle de ändå inte haft rätt ingå polygama äktenskap – polyandri var en idé helt främmade för trobrianderna (s. 29) . I stort sett framkommer en bild av ett ganska jämställt samhälle, men där männen ändå hade en något starkare ställning.
Tonåringarna hade en stor sexuell frihet och var fria att välja vila sexualpartners de ville (Malinowski 1932:53 ff) . De flesta äktenskap var frivilliga med det förekom även arrangerade äktenskap. ( s. 65 ff). Äktenskapet var patrilokalt och mannen och hustrun bodde i mannens by. Skilsmässa var en rättighet för både män och kvinnor – och det var mest kvinnorna som utnyttjade den rätten (s. 121 ff)
Detta samhälle delade inte vår syn på sambandet mellan samlag och reproduktion. I stället för att se tillkomsten av barn som ett resultat av samlaget såg de havandeskapet som ett resultat av aktiviteter i andevärlden.
När en människa dör flyttar själen till Tuma, de dödas ö. På denna dö lever de döda i en paradistillvaro i evig ungdom. (Malinowski 1932:145f). Men när en själ levt där tillräckligt länge och längtar tillbaka igen, eller när den utsatts för svart magi och därför försvagats, kan det hända att den återvänder till vår värld. Med hjälp av andra andar kan den återvända tillbaka till en kvinnas livmoder, men det är alltid en kvinna från samma modersklan och subklan som själen kom från ( s. 146). Själarna föryngras genom att bege sig till en sjö, där fiskare ibland kan höra dem klaga. (s. 147) När andebarnet kommer tillbaka kommer den in genom en kvinnas huvud och går senare ner till livmodern (s. 149). Trobrianderna trodde alltså på reinkarnation men den tron hade ingen större betydelse förutom som förklaring till att nya barn föddes. Trobriander mindes aldrig sina tidigare liv och intresserade sig inte heller för frågan; de hade heller ingen karmalära om straff och belöningar i nästa liv. (s. 152)
Den här läran skulle förvisso kunnat vara förenlig med ett erkännande av mannens och samlagets betydelse – men enligt Malinowski, och andra etnografer som arbetade med trobrianderna under samma tidsperiod, var det inte så hos trobrianderna. I själva verket var andebarnsteorin en sammanhängande teori som förklarade den mänskliga reproduktionen. Samtidigt var trobrianderna inte “okunniga” om några fakta som de skulle kunna förväntas veta. Exempelvis visste de att oskulder inte kunde få barn. (Malinowski 1932:153) Den vanliga förklaringen till detta var att andebarnen valde att inte gå in i kvinnor med. bibehållen mödom. När väl mödomshinnan var bruten, oavsett om det hade skett genom samlag eller på något annat sätt, kunde andebarnen gå in. (s. 154). Redan innan Malinowski kom till trobrianderna hade de stött på missionärer som försökt övertyga dem om det orimliga i deras syn på reproduktion. Det utspann sig många diskussioner mellan Malinowski och trobriander, och de ansträngde sig att försöka bevisa sina teser med olika argument. Ett var exempelvis att visa honom kvinnor som , enligt informanterna, var så fula att det vore orimligt att tänka sig att de kunde ha attraherat en man. Trots detta hade de barn, vilket var ett argument för att samlag ändå inte var nödvändigt. (s. 156 f). De påpekade också att även albinokvinnor kunde få barn trots att trobrianderna, enligt Malinowski, normalt kände ren skräck och avsmak för albinos, både män och kvinnor. (s. 157).
Men ett av trobriandernas mest bestickande argument var att ogifta praktiskt taget aldrig får barn, trots att de hade samlag. (Malinowski 1932:160 f). Malinowski verkar själv haft svårt att bemöta detta; han medger senare att påståendet stämde och han kunde själv inte förstå förklaringen till detta faktum ( s. 166 ff).
Trobrianderna trodde inte heller på ett samband mellan parning och reproduktion hos djuren. De visade Malinowski att de hade kastrerat alla hangrisar och påpekade att grishonorna trots detta fick barn. Malinowski kommenterade delta med att de kunde ha befruktats av de vilda grisar som fanns i trakten, ett förslag som trobrianderna fann orimligt (Malinowski 1932:161 f) Trobrianderna hade när Malinowski var där just köpt en kull av europeiska små grisar. De startade genast med att kastrera alla hangrisar – säljaren förebrådde dem, eftersom detta skulle göras att den inte skulle omöjligöra för dem att behålla denna gristyp till nästa generation. Eftersom trobrianderna inte såg något samband mellan parning och reproduktion avvisade de hans invändningar. (s. 163) En man som hade vari borta från sin fru i ett års tid fann när han kom hem att hon var gravid. Han berättade detta triumferande för Malinowski som ett slutligt bevis på att samlag inte kunde ha något med barnafödande att göra… (s. 164)
Ett annat faktum som skulle kunna användas mot trobriandernas teori som de själva hade en anan förklaring till var det faktum att fäder ofta liknar sina barn. Detta förklarade trobrianderna dels med att fäderna innan barnet föddes umgicks med modern: ”always he lies with her, they sit together” (Malinowski 1932:176). Men dessutom påverkade faderns umgänge med barnet efter födelsen barnets utseende. Fadern matade barnet och på det sättet kom han att forma barnets utseende (aa, samma sida).
Redan när Malinowski var på trobriandöarna hade trobrianderna som nämnts hamnat i diskussioner med missionärer och andra västerlänningar pga. sin andebarnsteori. Men dessutom hade trobrianderna under en lång tid haft ett grannfolk som inte delade deras syn på reproduktionen och som de vid många tidigare tillfällen hamnat i diskussioner med, Detta folk bebodde Dobu-öarna, en ögrupp i närheten av trobrianderna. I RF Fortunes bok Sorcerers of Dobu ger denne etnolog en bild av Dobu-kulturen.
Bellonaön: patrilineära andebarn
På Bellonaön arbetade den danske antropologen Torben Monberg 1958 med en patrilineärt polynesiskt samhälle. Befolkningen hade omvänts till kristendomen 1938 och hade vid kontakten med Monberg lagt sin tidigare världsbild bakom sig. Vid samtalen med Monberg förklarade hans informanter att de före 1938 inte hade känt till sambandet mellan samlag och reproduktion.
Istället hade de ansett att barnen kom från gudarnas hem som låg bortom den östra horisonten. I himmelsgudarnas hem, Nukuahea, levde de ofödda barnen, även om en minoritet av informanterna snarare hade placerat dessa i Manukatu´u, distriktsgudarnas hem. Barnen fördes genom mörkrets värld av anfädersandarna och implanterades i kvinnans kropp. (Monberg 1975: 35 f).
Bellonaön hade när missionärerna anlände 1938 428 invånare. Invånarna var medlemmar i en av två patrilineära klaner, som i sin ur var uppdelade i olika patrilineära undergrupper. Äktenskapet var vanligtvis patrilokalt. På Bellonaön trodde man att äktenskapet i sig skapade förutsättningar för barnafödande, inte pga. samlag utan därför att de patrilineära anfäderna var nöjda med äktenskapet. Belloneserna var väl medvetna om de första tecknen på havandeskap, som exempelvis menopausen. (Monberg 1975: 36).
När de första tecknen på havandeskapet uppträdde började mannen förbereda en speciell ceremoni för att åkalla de patrilineära förfäderna. Syftet med ritualen var att be dessa att barnet skulle bli en pojke, så att den patrilineära ättlinjen skulle bevaras. De bad aldrig om flickor, inte för att flickor var oönskade utan för att de ansåg att flickor föddes i alla fall, och att det inte behövdes några speciella böner för att det skulle ske. (Monberg 1975: 36 f).
En sådan uppfattning behöver naturligtvis inte automatiskt innebära ett rent förnekande eller okunnighet av sambandet mellan samlag och reproduktion. Men enligt Monberg var detta fallet på Bellonaön. Enligt alla hans källor hade samlaget setts som något behagligt, som en vana som män och kvinnor hade. Informanterna förklarade att de aldrig före ankomsten av de brittiska regeringsfunktionärerna och missionärerna hade hört talas om att det skulle kunna finnas något samband mellan samlag och reproduktion. En kvinnlig informant berättade att även efter att de hade fått den informationen hade det tagit en lång tid innan de verkligen tog till sig den. En av de (vanligtvis) manliga informanterna sa att han för sin del någon gång hade undrat om det inte skulle kunna finnas någon form av samband, eftersom penis fördes in på samma ställe som barnet kom ut, men de andra männen förklarade att de faktiskt inte någon gång hade reflekterat över möjligheten. De tillade : ”How should we have known?”. (Monberg 1975: 37f)
Hur förklarades då de fysiska likheterna mellan föräldrar och barn? Likheterna mellan fadern och barnen uppmärksammades sällan, men i den mån de gjordes det förklarades den på olika sätt om det handlade om fadern eller modern. Likheterna mellan fadern och barnet förklarades med att de kom från samma patrilineära grupp (som ju i sista hand kontinuerligt skapades av andeväsen) och likheterna mellan moder och barn förklarades med att barnet, som ju varit i modern hade samma blod som henne. Om ogifta mödrar fick barn förklarades det med (andarnas) välvilja mot modern och henens släktskapsgrupp. (Monberg 1975: 37).
Före kontakten 1938 fanns det inga stora däggdjur på ön, och det fanns få möjligheter att studera sambandet mellan parning och reproduktion hos djuren. Förutom de strikta incestreglerna var sexuallivet mycket fritt – ogifta vuxna hade ett i princip helt fritt sexualliv och även om utomäktenskapliga förbindelser ogillades var de ändå vanliga (Monberg 1975: 39).
I den här rapporten saknas en del av de metodologiska problem som finns med många tidigare rapporter. Den främsta fördelen här är nog att informanterna vid den tidpunkt samtalen ägde rum sedan en ganska lång tid hade lämnat föreställningarna bakom sig och inte längre var fångna i den föreställningsvärlden. Det är ganska svårt att tolka raka, uppriktiga berättelser om vad man tidigare trott på som någon form av symboliska markeringar av någonting annat.
Monberg själv hade till en början varit skeptisk till att Bellonaöns invånare verkligen var okunniga, men blev under fältarbetets gång övertygad. (Monberg 1975: 37). Hur övertygad han blev visas kanske bäst över hans upprördhet över många antropologers förnekande: ”The surprising thing about this ’ignorance’ is not its existence, but the fact that it can surprise us, and that some anthropologists may be willing to submit themselves to all kind of intellectual acrobatics to explain it away”. ( s. 40).
Australiens totemiska centra
Men de första etnografiska rapporterna om samhällen som förnekade existensen av biologiskt faderskap var från urbefolkningen i Australien. 1899 publicerade Baldwin Spencer och F J Gillen sin första rapport om sina fältstudier i Australien, där de bland annat rapporterade om en andebarnsteori som kombinerades med ett kategoriskt avvisande av alla idéer om att samlag skulle vara orsaken till graviditet och barnafödande. (Montagu 1974:223). En av de centralaustraliska kulturerna var Aruntakulturen. Deras teorier om reproduktion behandlas bland annat i Spencer och Gillens verk The Arunta (Spencer/Gillen 1927)
Arunta var uppdelade i exogama klaner, som i sin tur var uppdelade i två exogama sektioner. (Spencer/Gillen 1927:41). Släktskapssystemet i dessa klaner var patrilineärt (s. 78 f). En man i en av sektionerna i den ena var förbjuden att gifta sig med inte endast en kvinna i den egna klanen utan även kvinnorna i den ena sektionen av den andra klanen var tabuerade ( s. 43) Det innebär att endast en fjärdel av kvinnorna i stammen var möjliga som äktenskapspartners. Detta är en förenkling – i själva verket var systemet betydligt mer komplicerat än så, men denna mer avancerade organisation ska inte behandlas här.
Det finns tre olika typer av lokals grupper i Arunta, dels den rent geografiskt baserade gruppen, dels en grupp baserad på släktskapssystemet, dels en totemisk grupp (Spencer/Gillen 1927:62 ff). Endast den totemiska gruppen har, som vi ska se nedan, ett samband med Aruntas uppfattning om reproduktion. I motsats till vad som är fallet på andra håll i Australien finns det inget definitivt samband mellan moderns och faderns totem och barnets totem. I själva verket kan alla tre ha olika totem (s. 69). Detta innebär också att totemet i Arunta inte har något samband med klanorganiseringen eller sektionerna. ( s. 71). Varje totem är lokalt och är kopplat till totemiska center som finns utspridda i det land som bebos av Aruntakulturen ( s. 72).
Dessa totemiska centra ansågs ha skapats av anfäder och anmödrar (ancestors) redan under den mytiska urtid som gick under namnet Alchera (Spencer/Gillen 1927:72). I denna urtid bodde dessa mytiska urvarelser, som var kopplade till olika djur- eller växtarter. Det fanns till exempel känguru-människor alternativt människo-kängurur. Dessa var sedan kopplade till de människor som idag var medlemmar av känguru-totemet (s. 72 f). Dessa mytiska existenser var halvt mänskliga varelser som besatte oerhörda övernaturliga krafter. (s. 73). En del av dessa vandrade runt i landet, andra stannade på samma plats – de levde och dog där de uppstått. ’(s. 75). Varje sådan anfader/anmoder förde med sig en eller flera heliga stenar, Churinga, och varje Churinga är kopplad till en Kuruna, en ande från någon individ. På speciella platser skapade de lokala totemiska center. När Alcheramänniskornas kroppar dog, stannade anden kvar i deras Churinga. Naturliga markeringar som exempelvis en sten eller ett träd, markerade var dessa centra låg (s. 75 f).
När en kvinna kom i närheten av ett sådan totemiskt center och efter detta upptäckte att hon var gravid ansågs det att en Kuruna, en av dessa andar från Alchera, hade gått in i hennes kropp... Därför kommer också barnet som föds att få samma totem som den ande som gick in i moderns kopp. (Spencer/Gillen 1927:76).
Det finns ett annat sätt att bli gravid i Aruntakulturen. Om kvinnans man jagar i närheten av ett totemiskt center, kan en ande från detta gå in i det dödade djuret. När sedan mannens hustru äter av djuret, kan anden gå in i henen och göra henne gravid (Spencer/Gillen 1927:78). Hela Aruntaregionen är uppdelad i olika totemiska distrikt, och i varje finns ett eller flera totemiska centra (Spencer/Gillen 1927:79).
Spencer och Gillen var de första som publicerade en utförlig rapport om förnekande av sambandet mellan samlag och reproduktion och i detta arbete vidhåller de att det inte finns några tvivel om att denna ståndpunkt var korrekt (Spencer/Gillen 1927:X).
Ett exempel. Phyllis Kaberry genomförde 1934-1935 fältarbete i nordvästra Australien. Hennes arbete var mycket betydelsefullt eftersom hon fick en bättre kontakt med kvinnliga informanter än vad de tidigare, oftast manliga, fältforskarna hade lyckats med. Hennes beskrivning skilde sig också till en viss del från tidigare etnografiers. Så till exempel avvisade hon Malinowskis uppfattning att kvinnornas arbete var hårdare än männens, och att männen mer eller mindre utnyttjade kvinnorna som slavar, (Malinowski, citerad i Kaberry 1970:15). Själv hade hon deltagit i kvinnornas arbete, liksom i männens jakt, och hade själv åsikten att männens arbete var mer ansträngande än kvinnornas (Kaberry 1970:15). Det innebar inte att det var mindre viktigt – tvärtom så bidrog kvinnorna enligt Kaberry troligen mer till försörjningen än männen(Kaberry 1970:25).. Hon avvisar också uppfattningen att de australiska kvinnorna underordnade sig sina män och hävdar att det inte finns någonting av underkastelse i en kvinnas inställ8ng till sin man (Kaberry 1970: 19).
Men i ett avseende skiljer sig hennes rapporter inte från tidigare rapporter. Hon rapporterar, precis som de tidigare etnograferna, om att urinvånarna förnekar sambandet mellan samlag och reproduktion.:
”I investigated the problem as exhaustively as possible, and these natives in spite of over thirty years of contact with the whites had still no idea of the true relation between sexual intercourse and conception…After eighteen months contact with over 500 natives, my conclusion was that they had no empirical knowledge of the facts of procreation. This means that a child’s relationship with her father is a derivative one; he is the husband of the mother; he has most probably found her as a spirit-child; he rears and protects her; arranges her marriage and bestows on her rights to his horde country and his dram totem. The abse4nce of an explicit recognition of the physical tie does not interfere with the establishment of a strong bond of affection between them.” (Kaberry 1970: 43 ff).
Speciellt intressant är naturligtvis vad urinvånarna själva har att säga. Ashley Montagu (1974:116) citerar Waipuldanya, en medicinutbildad medlem i Alawastammen i Arnhem Land:
”My people do not believe that conception occurs through sexual intercourse. It is achieved immaculately by the spirits, much as happened to the Virgin Mary….In recent years I have had medical training and listened carefully to doctors who assured me that conception takes place through fertilization of female ova by male sperm following intercourse. That story would raise a great laugh among the Alawa” .
.
Montagu gjorde själv 1937 en genomgång av de olika rapporterna om australiska uppfattningar om reproduktion. 1974 gav han ut en reviderad upplaga av delta arbete. (Montagu 1974).
Enligt Montagu visar etnografiska rapporter över hela Australien att samlaget ofta förbereder en kvinna för möjligheten att ta emot ett andebarn men att det i sig inte har något att göra med vare sig havandeskapet eller mottagandet av andebarnet. (Montagu 1974: 222). Dettas gäller framförallt de stammar som varit minst utsatta för europeiskt inflytande, medan det i några fall hos stammar som utsatts för långvarig kontakt med vita fanns något annorlunda uppfattningar (s. 224). Ett annat uttryck för samma sak är att ju närmare kusten stammen befinner sig ju större är chansen att ett totalt förnekande/okunnighet inte förekommer (s 229). Montagu kommenterar: ”This suggests that the ignorance is original, and that knowledge of physiological paternity has been acquired from contact with other peoples.” ( s. 229 f). Det behöver inte vara västerländskt inflytande – ett av dessa undantag från nord-östra Australien verkar, enligt Montagu, kommit under inflytande från melanesiska kulturer på Papua. ( s. 162).
De australiska kulturerna var inte matrilineära. Många kombinerade matri- och patrilineära drag medan andra var rent patrilineära ( s. 239). Det är intressant att den kontinent, där den överväldigande majoriteten av rapporter om förnekande av faderskapet funnits, befolkades av till större delen icke-matrilineära kulturer.
Diskussionen om dessa kulturer verkligen varit okunniga om fysiologiskt faderskap eller inte har varit hård. Det finns en rad möjligheter att tolka rapporter av denna typ. Alltifrån en rent avvisande hållning – som att avfärda fältforskarna som okunniga, rasistiska eller lurade av sina informanter – till ett totalt accepterande av teorin om okunnighet. Debatten har ofta varit mycket polariserad och dessutom inta alltför sällan mycket känslomässig. Frågan har haft en förmåga att engagera vissa västerländska antropologer i nästan lika hög grad som den engagerade trobrianderna. Om trobrianderna och Dobu-folket hamnade i hårda och uppslitande debatten om fysiologiskt faderskap verkligen existerade hamnade antropologer och andra akademiska forskare i nästan lika hårda debatter om okunnighet om en sådan verkligen existerade.
Edmund Leach går till attack
En av dessa debatter startade 1966, när Edmund Leach i sin Henry-Myers-föreläsning angrep antropologen Melford Spiro, för att han i en text, närmast i förbigående, insistera på att det etnografiska materialet talar för att en sådan okunnighet verkligen existerade. Detta ”provocerade” Leach (1966: 39) till sitt inlägg, som i sin tur skapade en hård debatt i den engelska antropologtidskriften Man.
Utgångspunkten för Leach är att varje påstående om en sådan okunnighet i sig implicerar en nedlåtande inställning till de folk som tillskrivs denna. Han skriver bland annat: ”To say that a native is ignorant amounts to saying that he is childish, stupid, superstitious. Ignorance is the opposite of logical rationality; it is the quality which distinguishes the savage from the anthropologist”. (Leach 1966:41).
I sitt svar, som publicerades i Man 1968, kommenterar Spiro: ”ignorance is the opposite not of rationality, but of knowledge; irrationality, not ignorance is the opposite of rationality. To be ignorant of something i.e. to have no knowledge (or false knowledge) is not necessarily to be irrational (or, for that matter, childish, stupid, superstitious etc.) Indeed, if it were, Leachs efforts to salvage their ’rationality’ by insisting that the natives are aware of physiological paternity would be in vain. For they would still be ignorant of the fact that the earth is round, that it moves around the sun, that genes are the physical basis of heredity, that man evolves from a lower primate etc. etc. And not only the Australians! On this premise, Europeans were irrational until the nineteenth century because they were ignorant of the human evolution; until the fifteenth century, because they did not believe in a heliocentric universe; and so on”. (Spiro 1968: 244)
Leachs ad hominen-argument, d.v.s. insinuationen att de som rapporterat om okunnighet om sambandet mellan samlag och reproduktion, skulle drivas av en rasistiskt präglad nedlåtande attityd till de folk som de studerar, ligger i botten på hela hans inlägg. Hans egen ståndpunkt är annars att sådana rapporter går emot det ”sunda förnuftet” (common-sense) , eftersom ”Human beings, wherever we meet them, display an almost obsessional interest in matters of sex and kinship” (Leach1966: 41). Han påpekar även att de folk som rapporterats vara ”okunniga” om faderskapet i andra avseenden uppvisar minst lika mycket kunskap, liksom teknisk kunnighet, som folk som inte är okunniga on faderskapet. Han påpekar att de folk som påstås vara okunniga inte levde i några isolerade etnografiska Shangri-Las utan stod i nära kontakter med andra folk som hade kunskaper om faderskapet. (s. 41). Hans slutsats är att ”If certain groups, such as the Trobrianders, have persuaded their ethnographers that they were ignorant of the facts of life, then it is because their ’ignorance’ was for these a kind of dogma. And if the ethnographer in question believed what he was told it was because such belief corresponds to his own private fantasy of the natural ignorance of childish savages” ” (s. 41). Att det egentligen inte handlar om okunnighet stöds, menar Leach, av några anförda exempel på senare etnografiska studier som påstås visa att de tidigare rapporterna var felaktiga. (s. 40). Här verkar han dels inte inse det tveksamma i att använda sig av senare observationer, ibland mycket senare sådana, för at vederlägga tidigare (vi har ju här sönderfallande kulturer, utsatta från ett mycken stark påverkan från den vita patriarkala kulturen), del verkar de flesta av hans exempel vara ganska tvivelaktiga.
Ett exempel (s. 40) är hur han använder sig av M J Meggits bok Desert People. Meggit bedrev fältarbete Walbirifolket i Australien 1953. Att ett fältarbete som bedrivs i Australien 1953 inte kan förväntas resultera i rapporter om någon genuin okunnighet om fysiologiskt faderskap är självklart, och har knappast någon relevans för frågan om en okunnighet existerade på 1890-talet. 1953 var de vitas dominans i praktiken total och urbefolkningens samhällen endast fragment av vad de tidigare vad. Det hindrar inte Leach från att referera vad Meggits informanter berättade för honom som ett argument mot Spencer och Gillens och de andra tidigare forskarnas rapporter. Mycket riktigt beskriver Meggit en kultur där sambandet mellan samlaget och reproduktionen är känd, och hans informanter menar att både samlaget och de andeväsen som går in i kvinnan har en betydelse (Meggit 1962:273). Men Meggit drar, intressant nog, inte samma slutsatser som Leach, d.v.s. han hävdar inte att de upplysningar hon fick säger något definitivt om de tidigare föreställningarna. Tvärtom skriver han: ”although it is clear that people in the past recognized the fact of physiological maternity, we cannot be sure to what extent they were aware of physiological paternity” ( s. :272).
Ett exempel (s. 40) är hur han använder sig av M J Meggits bok Desert People. Meggit bedrev fältarbete Walbirifolket i Australien 1953. Att ett fältarbete som bedrivs i Australien 1953 inte kan förväntas resultera i rapporter om någon genuin okunnighet om fysiologiskt faderskap är självklart, och har knappast någon relevans för frågan om en okunnighet existerade på 1890-talet. 1953 var de vitas dominans i praktiken total och urbefolkningens samhällen endast fragment av vad de tidigare vad. Det hindrar inte Leach från att referera vad Meggits informanter berättade för honom som ett argument mot Spencer och Gillens och de andra tidigare forskarnas rapporter. Mycket riktigt beskriver Meggit en kultur där sambandet mellan samlaget och reproduktionen är känd, och hans informanter menar att både samlaget och de andeväsen som går in i kvinnan har en betydelse (Meggit 1962:273). Men Meggit drar, intressant nog, inte samma slutsatser som Leach, d.v.s. han hävdar inte att de upplysningar hon fick säger något definitivt om de tidigare föreställningarna. Tvärtom skriver han: ”although it is clear that people in the past recognized the fact of physiological maternity, we cannot be sure to what extent they were aware of physiological paternity” ( s. :272).
Än märkligare blir det när Leach (1966:46) till stöd för sina åsikter anför brev från Lauriston Sharp till Ashley Montagu. Lauriston Sharp bedrev fältarbete i Australien och av hans brev (cit. Montagu: 1974:169 ff) framgår det klart att de urinvånare han har kontakt med inte känner till fysiologiskt faderskap. Sharp argumenterar mot uppfattningen att denna okunnighet skulle betyda att urinvånarna var enfaldiga: ”I myself have never thought these concept ional beliefs so amazing, and after working with aboriginals for almost three years I still fail to see why the fact that they lack precise information on the physiology of procreation should by some be considered as an indication that they must be moronic” ( s. 172).
I sitt svar till Leach gick Spiro på punkt efter punkt igenom alla Leachs exempel, och visade med hjälp av direktcitat från dessa källor att nästa alla antingen var irrelevanta för denna diskussion, eller direkt talade emot Leachs ståndpunkt. (Spiro 1968: 246 ff) I sin närmast uppgivna slutreplik bryr sig Leach (1968) inte ens om att kommentera dessa exempel.. Däremot upprepar han sin grundtes: förnekande av faderskapet är en dogm, och inte ett uttryck för någon okunnighet.
I denna fråga drar han in Mariakulten i diskussionen: ”Now in its Christian context the myth of the Virgin Mary does not imply ignorance of the facts of physiological paternity. On the contrary, it serves to reinforce the dogma that the Virgin’s son is the son of God”. (Leach 1966: 42) . I ett följande resonemang försöker han använda en strukturalistisk förklaringsmodell på både Mariamyten och den trobrandiska andebarnsteorin. En av de stora svagheterna hos Leach är den underförstådda utgångspunkten att en dogm innerst inne inte är trodd. Att tron på Maria jungfrufödsel inte kan implicera en okunnighet om faderkapet är uppenbart och det är ett mysterium att Leach ens anser sig behöva bevisa det. Om de som trodde på Maria jungfrufödsel förnekade fysiologiskt faderskap i allmänhet skulle jungfrufödseln inte vara något mirakel, och skulle inte kanna användas för att visa att Jesus är Guds son. (jfr Spiro 1968: 249) Om å andra sidan Leach menar att de troende inte är ”okunniga” om fysiologiskt faderskap i just detta konkreta fall, d.v.s. att de innerst inne “vet” att Jesus var avlad på ett naturligt sätt men att dogmen är den officiella versionen, för han i alla fall inte fram några bevis för att så skulle vara fallet.
Leach är hela tiden mycket oklar, men den underliggande men aldrig klart uttalade förutsättningen tycks vara att den som har en religiös dogm innerst inne vet att i verkligheten ligger saker inte till så, men att den officiella versionen kräver vissa svar: ”When an ethnographer reports that ’members of the X tribe believe that….’ he is giving a description of an orthodoxy, a dogma…” (Leach 1968: 40) och han angriper sedan de ”neo-tyloreanska” antropologer som tror att denna dogm nödvändigtvis måste sammanfalla med den inre attityden hos de som förmedlar uppgiften. Leach, å sin sida, verkar ha den motsatta inställningen: religiösa dogmer är någonting som inte har speciellt mycket med vad de som bekänner sig till dem innerst inne tror.
Leach är hela tiden mycket oklar, men den underliggande men aldrig klart uttalade förutsättningen tycks vara att den som har en religiös dogm innerst inne vet att i verkligheten ligger saker inte till så, men att den officiella versionen kräver vissa svar: ”When an ethnographer reports that ’members of the X tribe believe that….’ he is giving a description of an orthodoxy, a dogma…” (Leach 1968: 40) och han angriper sedan de ”neo-tyloreanska” antropologer som tror att denna dogm nödvändigtvis måste sammanfalla med den inre attityden hos de som förmedlar uppgiften. Leach, å sin sida, verkar ha den motsatta inställningen: religiösa dogmer är någonting som inte har speciellt mycket med vad de som bekänner sig till dem innerst inne tror.
Det kan ju stämma vad gäller många av de kristna dogmerna i den sekulariserade västvärld Leach befann sig i 1966 – men det behöver ju inte nödvändigtvis stämma för fromma katoliker på låt oss säga på 1500-talet eller trobriander när de förmedlade sin världsbild till Malinowski. Troligen trodde den stora majoriteten av katoliker för inte så länge sedan uppriktigt och varmt på läran om jungfrufödseln (och många tror det tveklöst än idag) –liksom den stora majoriteten, om inte alla, trobriander eller australiska urinvånare trodde på just den världsbild de berättade om för de tidiga etnograferna.
Den etnocentriske Hartland
När Leach tar upp problemet med en nedlåtande, etnocentrisk attityd mot andra kulturer pekar han förvisso på ett allvarligt problem. De flesta antropologer har med all sannolikhet direkt eller indirekt varit påverkade av rasistiska eller åtminstone etnocentriska föreställningar. Det gäller i högsta grad Sidney Hartland, författaren till sammanställningen Primitive Paternity (Hartland 1909). Han är upphovsmannen till följande citat on ”vildarnas” själsliv: ”His intellectual faculties are chiefly employed in winning material subsistence, in gratifying his passions, in fighting with his fellow-man and with the wild beasts, often in maintaining a doubtful conflict against inclement skies unfruitful earth or tempestuous seas. Many of them, therefore, are dormant, like a bud before it has unfolded. His attention, not habitually directed to the problems of the universe, is easily tired. His knowledge is severely limited; his range of ideas is small. Credulous as a child, he is put off from the solution of a merely speculative question by a tale that chimes with his previous ideas, though it may transcend his actual experience. Hence many a deduction, many an induction, to us plain and obvious has been retarded, or never reached at all: he is still a savage” (Hartland 1909: 255 f). Detta är alltså ett led i en argumentering för att övertyga läsarna om att ”vildarna” verkligen kan vara så dumma att de inte förstår de verkliga orsakerna till att barn föds!
Man kan fråga sig om detta inte är det slutliga beviset för att rapporter om okunnighet om faderskap ytterst orsakats av en nedlåtande, rasistisk inställning från antropologer och etnografer. Nu var inte Sidney Hartland en fältforskare, han refererade andras rapporter. Men citatet ställer ändå en hel del obehagliga frågor om vad som styrde urval och rapportering, liksom tolkningar, i den etnografiska litteraturen. Det betyder inte att alla som rapporterat om eller argumenterat för okunnighet om fysiologiskt faderskap skulle ha varit rasister. På den andra ändan hittar vi i så fall Ashley Montagu, som skrivit den förmodligen mest genomarbetade genomgången av debatten om de australiska urinvånarnas syn på fysiologiskt faderskap (Montagu 1974). Han var aktiv antirasist redan på 30-talet och är bland annat författaren till "Man's Most Dangerous Myth; The Fallacy of Race" från 1942 liksom flera senare böcker som angrep rasistiska föreställningar. I sin bok om de reproduktiva föreställningarna i Australien visar han alltid en stor respekt för de australiska urinvånarnas intellektuella kapacitet och argumenterar aldrig för att de på något sätt skulle vara intellektuellt underlägsna västerlänningar. Tvärtom slår han i sin inledning fast att ”This is not to say that the Australian Aboriginal is a being mentally inferior to ourselves or that he is incapable of our particular kind of reasoning, or that he has a pre-logical mentality, or what not. The facts point clearly in the opposite direction: namely that the Australian Aboriginal native endowment is as quite as good as the European’s, if not better” (Montagu 1974:9). Montagu skiljer sig här från både Hartland och Leach genom att han inte i likhet med dessa gör åsikten att mannen genom samlaget och sädesvätskan avlar barnet till ett universellt kriterium på normalintelligens eller sätter likhetstecken mellan ett förnekande av fysiologiskt faderskap och enfald och irrationalitet.
Det är också mycket svårt att se Phyllis Kaberry, vars rapporter betydde så mycket för att ge en mer nyanserad bild av de australiska kvinnorna, som en fyrkantig paternalistisk chauvinist. Det finns ingenting som tyder på att hon skulle varit mer etnocentrisk än exempelvis Edmund Leach.
Att det, som ovan nämnts, funnits urinvånare som själva, utan förmedling av etnografer, berättat om okunnighet/förnekande av faderskapet nämns aldrig av Leach.
Om man rutinmässigt skulle avvisa alla rapporter om okunnighet om faderskapet med. att etnograferna var rasister skulle man lika rutinmässigt bli tvungen att avisa mycket annat. Varje rapport som antyder okunnighet om något, eller om aktiviteter som kannibalism eller människooffer, skulle kunna avfärdas med en hänvisning till fältforskarens möjliga bias. Här är det faktiskt anmärkningsvärt att rapporter om folk som förnekar existensen av en naturlig död, och förklarar alla dödsfall som inte beror på uppenbart våld med svart magi och häxkonster, inte ifrågasatts på samma sätt som de om okunnighet om faderskapet. Så till exempel skriver ingen mindre än Brian Hayden följande i sin arkeologiska handbok från 1993:
”Many hunter-gatherers have no concept of natural death; to then, every death is caused by someone else’s malevolent actions, either physical or supernatural” (Hayden 1993: 175).
Men i samma bok upprepar Hayden sin upprörda kritik mot åsikten att jägar-samlare skulle vara okunniga om ”the facts of life”, dvs om reproduktionen, (Hayden 1993: 221).
Rapporter om förnekande av naturlig död är nu mycket vanligare än rapporter om förnekande av faderskap, och utifrån ett common-sense-perspektiv torde detta förnekande var mer orimligt än förnekande av faderskap. Medan det faktum att det går nio månader mellan samlag och födelse i en kultur som saknar förbud mot föräktenskapliga förbindelser och effektivt fungerande förbud mot utomäktenskapliga förbindelser gör att sambandet inte alls torde vara så lätt att se som många i vår kultur är benägna att tro, borde ju existensen av en naturlig död vara uppenbar för alla. Trots allt dör vi alla, och detta faktum torde ju mänskligheten ha kunnat lära sig under tidens lopp. Men trots detta har det, mig veterligt, inte funnits någon Edmund Leach som tillrättavisat de som gett spridning åt sådana rapporter för deras etnocentriskt nedlåtande attityd.
En anledning till detta skulle kunna vara att förnekande av fysiologiskt faderskap väcker starka känslor i vår kultur, känslor som inte väcks av förnekande av naturlig död. Vi lever i ett patriarkalt samhälle där manlig styrka, manlig logik och inte minst virilitet under årtusenden har idealiserats och glorifierats. I ett sådant samhälle kan det te sig anstötligt och besvärande att det funnits folk som inte ens velat erkänna det manliga avlandet och dess existens. På samma sätt som det kan hävdas att etnocentriska antropologer kan vara benägna att tro på sådan okunnighet pga. en nedlåtande attityd skulle det också kunna hävdas att androcentriska antropologer (d.v.s. det stora flertalet av dem) kan betvivla sådana trapporter för att de stör den androcentriska världsbilden. För en person som Hartland kan det inte ha varit några problem, oavsett hur androcentrisk hans världsbild än kan ha varit. Just för att han upprätthåll en sådan klyfta mellan ”oss” och ”dem” kunde han notera förnekande av faderkapet utan at störas av det – ”de är ju ändå bara vildar”! – men för de antropologer som frigjorts sig från en extrem etnocentrism a la Hartland men som inte frigjort sig från sin androcentriska världsbild skulle ett sådant förnekande kunna vara mer besvärande.
Ad hominen-argument är tveeggade vapen. De kan lätt slå tillbaka på de som använder dem och de kan dessutom användas i nästan vilken riktning som helst. Innan man utgår från att rapporterna om okunnighet om eller förnekande av fysiologiskt faderskap verkligen skulle ha formats av etnografers fördomsfulla misstolkningar måste det läggas fram belägg för att så verkligen var fallet. Det har inte Leach, eller någon annan, lyckats med.
En distinktion som Leach aldrig gör är mellan kognitivt baserad okunnighet, å ena sidan och en okunnighet på det medvetna planet som grundas på ett affektivt eller annat omedvetet förnekande.
Spiro: andebarn som oidipal önskefantasi
Som vi sett var Melford Spiro Leachs huvudmotståndare i debatten 1966-68. Men redan i sin polemik mot Leach framgår det klart att han inte har en teori omen naiv okunnighet. Spiro (1968:246 ff, 250 f hävdar förvisso att de australiska urinvånarna) inte hade någon medveten kunskap om sambandet mellan samlag och reproduktion – men å andra sidan hävdade han att de hade en sådan omedveten kunskap men att de trängde bort den .Eftersom det inte finns något som talar för att de australiska urinvånarna var minde intelligenta än andra folk som kände till fysiologiskt faderskap måste det finnas andra förklaringar. Han baserar sig här på Freuds teori om Oidipuskomplexet och hävdar att en ”okunnighet” om faderskapet ytterst syftar till att bemästra den oidipala konflikten och i grunden är en oidipal önskefantasi. (Spiro 1968:255 ff).
Freuds teori om oidipuskomplexet utgår som bekant från att varje barn har en önskan om samlag med föräldern av motsatt kön och att döda föräldern av samma kön. Nu menar Spiro att de australiska urinvånarnas andebarnsteori tillfredställer dessa önskningar hos pojkarna: ”This conception belief not only enable the Australians to deny that his father is his genitor, it enables him to do so by means of a wish-fulfilling fantasy. For since, according to this belief, conception is caused by the entry of a spirit-child into a woman’s womb, he too was a spirit child by entering the womb of his mother….By believing in this cultural theory, then, the boy takes his father’s place…” ( s. 257). Vilka föreställningar som skulle kunna ha sitt upphov i flickors psykosexuella fantasier diskuterar inte Spiro.
Freuds teori om oidipuskomplexet utgår som bekant från att varje barn har en önskan om samlag med föräldern av motsatt kön och att döda föräldern av samma kön. Nu menar Spiro att de australiska urinvånarnas andebarnsteori tillfredställer dessa önskningar hos pojkarna: ”This conception belief not only enable the Australians to deny that his father is his genitor, it enables him to do so by means of a wish-fulfilling fantasy. For since, according to this belief, conception is caused by the entry of a spirit-child into a woman’s womb, he too was a spirit child by entering the womb of his mother….By believing in this cultural theory, then, the boy takes his father’s place…” ( s. 257). Vilka föreställningar som skulle kunna ha sitt upphov i flickors psykosexuella fantasier diskuterar inte Spiro.
I ett senare arbete (Spiro 1982) använder han samma förklaring på den trobrandiska andebarnteorin. Här är han mer utförlig. Han accepterar helt Malinowskis åsikt om att trobrianderna verkligen inte var medvetna om sambandet mellan samlag och reproduktion (s. 59 f) men liksom i det australiska fallet avvisar han att det skulle vara resultatet av en genuin okunnighet. Han påpekar att trobrianderna inte var mer okunniga om embryologiska fakta än något annat folk före upptäckten av mikroskopet. (s. 58). Han tillägger att teorin att havandeskap orsakas av samlag är nästan universell hos folk som även lever på en lägre ”nivå” än trobrianderna ( s. 59) och att detta inte talar för att ”okunnighet” i en naiv mening är den grundläggande orsaken. Spiro vill hellre se okunnigheten som ett resultat av att kunskapen bannlysts från medvetandet, d.v.s. ett förnekande. (s. 61).
Han pekar på det faktum att trobrianderna, trots att de förnekar fysiologiskt faderskap, är medvetna om de fysiska likheterna mellan far och barn Han ser detta som en motsägelse som endast kan förklaras med att faderskapet ändå är ”känt” på någon medvetandenivå. (Spiro 1982:62). Han pekar på det faktum att trobrianderna så intensivt motsatte sig påståenden om fysiologiskt faderskap och menar att detta snarare talar för förnekande än ren okunnighet – det finns ju ingen anledning att intensivt försvara sig mon nya kunskaper i sig ( s. 63)
Spiro utgår i sin teori från att trobrandiska män, (liksom enligt honom alla andra män i alla andra kulturer) har en stark omedveten fintlighet mot sina fäder, Detta understöds bland annat av att män enligt trobrianderna, om vi får tro Spirors beskrivning , aldrig dör en naturlig död – döden orsakas alltid av svart magi utövad av antingen deras fruar eller barn (Spiro 1982:65). Slutsatsen är att fysiologiskt faderskap är plågsamt för de trobrandiska sönerna därför att det påminner dem om att fadern har en sexuell relation med den moder han själv åtrår. (s 65). När den trobrandiske mannen förnekar fadern som genitor ersätter han honom med en annan. Detta är enligt Spiro i sig inget ovanligt – västerländska barn förnekar inte alltför sällan att fadern är genitor och ersätter honom istället honom med en annan mer grandios gestalt. ( s. 68).
Nu är ju andebarnet precis en sådan grandios genitor – med det lilla tillägget att det samtidigt ju är barnet självt: ”As the spirit of a clan ancestor, the spirit child…is a grandiose genitor, and since, after entering the woman’s womb, the spirit child becomes the human child-to-be each child (like the child in the fantasies of Western children) is his own genitor….Thus, to believe that a spirit-child is genitor is to deny that father is genitor, a denial which…gratifies in fantasy the wish to eliminate the father qua genitor, and to replace him in that role. …In short, to believe in the spirit-child theory so I am suggesting, is to gratify simultaneously, albeit symbolically, the two wishes that constitute the Oedipus complex” (Spiro 1982:69).
Nu är de trobrandiska fäderna enligt Spiro (och Malinowski) ovanligt välvilliga (benign) mot sina barn. Men eftersom enligt Spiro (och Freud) det manliga Oidipuskomplexet baserar sig rivaliteten om modern på fantasiplanet, och inte på reellt förtyck från faderns sida, skärper det den oidipala konflikten än mer. Skuldkänslorna för dödsönskningarna blir än större – och andebarnsteorin är ett försvar även mot dessa. Genom att förneka fadern slipper han kännas vid dödsönskningarna (Spiro 1982:69).
Men andebarnsteorin avspeglar inte endast sonens fientlighet mot fadern utan även faderns fientlighet mot sonen. Enligt Spiro berör Oidipuskomplexet även fadern – sonens svartsjuka mot fadern motsvaras av faderns fientlighet mot sonen. Följaktligen är från faderns utgångspunkt uppfattningen att han inte är barnets far ett uttryck för hans egna fientliga känslor. (Spiro 1982:71).
Spiros argumentering mot teorin om naiv okunnighet innehåller värdefulla uppslag. Men frågan är om hans alternativ är övertygande. Om kunskap om fysiologiskt faderskap nästan är universell idag så är Oidipuskomplexet enligt Spiro också universellt. Spiro (1982) argumenterar just för att Oidipuskomplexet verkligen är universellt och följaktligen också måste omfatta trobrianderna. Men om detta komplex är universellt och förnekande av faderskapet är ett uttryck för det - varför förnekar då endast trobriander och australiska urinvånare och några små isolerade folkslag på Melanesien och Polynesien fysiologiskt faderskap? För trobriandernas del kanske det skulle kunna hävdas att det just är fädernas ovanligt välvilliga och omvårdande inställning till sina barn som orsakade detta behov – men samma argument kan inte användas om det mer omfattande australiska materialet. De australiska fäderna hade inte samma position och inställning som de trobriandiska.
Spiro argumenterar genom hela boken övertygande för att, givet att oidipuskomplexet är en universell realitet i västvärlden, det också måste vara det hos trobrianderna. Han visar att de skillnader som ofta anförs skulle finnas mellan västvärldens kultur och den trobrandiska som tyder på att den ena har ett oidipuskomplex men den andra inte antingen är överdrivna eller icke-existerande. Problemet är att Spiros teori bygger på den underförstådda förutsättningen att Oidipuskomplexet är universellt i västvärlden. Eftersom Malinowski aldrig förnekade detta slipper Spiro presentera beläggen för denna utgångspunkt. Om man betvivlar denna faller hela Spiros konstruktion samman som ett korthus.
Freuds grundteori bygger på ett antal antaganden – men det viktigaste är kanske den att barn har en sexualitet jämförbar med de vuxnas. Jag tänker här inte gå in i diskussionen, men jag vill ändå nämna att jag inte delar denna utgångspunkt (jfr gärna Miller 1983:128 ff).
Geza Roheim om avlånga, ihåliga och andra objekt
En mer långtgående freudiansk tolkning av det australiska materialet får vi hos Geza Roheim. Geza Roheim var en freudiansk antropolog som bedrev fältforskning i Australien. Roheim hävdade att han iakttagit barnlekar som talade emot att förnekande av fysiologiskt faderskap verkligen skulle handla om okunnighet:
”I have seen children of these western tribes enacting the whole process of coitus, conception, and childbirth. There was certainly no sexual ignorance in their case…. After initiation the majority really believes that something else is needed besides coitus to ensure conception – that is, repression has set in, but not gone very far”. (cit. i Montagu 1974:88). Vad Roheim här säger är att barnen är klart medvetna om att det är samlag som orsakar havandeskap men att de vuxna, efter de initiationsriter som tränger bort denna sanna kunskap och ersätter den med andebarnsteorin, inte är lika fullt medvetna om den saken. Om detta stämde skulle det australiska samhället ha utgjort en egenartad antites till det västeuropeiska samhälle där Roheim själv levde under 1900-talets första hälft, där det ju barnen normalt sett inte kände till dessa samband medan de vuxna gjorde det. De barnlekar som Roheim beskriver har dock, , mig veterligt, aldrig rapporterats av någon annan fältforskare, men å andra sidan finns det andra exempel på att Roheim rapporterar saker som ingen annat sett eller hört. Ett sådant exempel ges av Montagu: Roheim hävdar att hos de västra delarna av centrala Australien, anses det att andebarnen går i modern genom penis efter att först ha gått in i fadern . Montagu kommenterar: ”no other investigator had been previously able to secure similar statements from the native”(s. 89).
För Roheim är den officiella okunskapen kanske, eller kanske inte, medvetet trodd, men i grunden endast en ytlig fasad som nödtorftigt döljer en sexuell och framförallt fallisk symbolvärld. För Roheim är den australiska urinvånarnas drömtid relaterad till dagdrömmar hos urinvånarna idag (Roheim 1945:7). Dagdrömmar i vår kultur är önskeuppfyllelser och så är också fallet i Australien ( s. 8) Att anfäderna vandrade runt i landskapet och lämnade andebarn efter sig antyder enligt Roheim att dessa ”vandingar” är ”libidiniserade” (libidinized) ( s. 9). Sexuell symbolik är central i drömtidsmyterna enligt Roheim – att några av anfäderna beskrivs utrustade med stora fötter betyder enligt Roheim i grunden att de sågs som havande stora penisar (s. 10). Vandringarna i drömtiden syftar också på de vandringar som de initierade pojkarna gör vid initiationsriterna (s. 13). Drömtiden symboliserar pojkens förvandling till man – de mytiska (enligt Roheim falliska) anfäderna är en symbol för pojken själv, och framförallt hans penis. Eller med Roheims ord: ”the penis becomes the hero of the drama”. (s. 16).
För Roheim är det lätt att komma till denna uppfattning. Som ortodox freudian bygger han här på Freuds symbollära. Enligt denna är alla avlånga föremål i drömmen symboler för det manliga könsorganet, medan alla ihåliga representerar vagina. Denna symbollära tillämpar Roheim i stort sett helt konsekvent på sitt material.
Churingan, eller som Roheim stavar det, Tjurungan , det heliga objekt som är kopplat till andebarnsteorin, är också enligt Roheim en fallossymbol (Roheim 1945:84 f). Ritualerna runt denna är enligt Roheim symboliska samlag. ( s. 101). På så sätt kan vi kanske se en koppling mellan samlag och barnafödande, eftersom Churingan ju är intimt kopplade till de australiska föreställningarna om reproduktion. Å andra sidan är Churingan inte direkt kopplad till reproduktionen, själva stenen har inga reproduktiva egenskaper. (Montagu 1974: 309). Varför är då Churingan en fallossymbol? Roheim själv medger att dess form ofta inte är fallisk och att många churingor har en mer cirkulär form. (Roheim 1945:85), Här går det alltså inte att basera sig på Freuds symbollära. Men Roheim påpekar att i vissa delar av Australien har den faktiskt en fallisk form (s 85). Varför detta skulle ha någon relevans i de områden där den inte har det framgår inte hos Roheim. Ett annat argument hos Roheim är att Malpunga, en central anfader i västra Australien enlig Roheim är utrustad med en stor penis, som också kan kopplas till hans Churinga (s. 87). Att detta skulle säga något specifikt om Churingan som sådan är tveksamt – andra anfäder och anmödrar som inte framställs falliskt har ju också churingor.
Men Roheim går vidare här och påpekar att det på Churingan brukar finnas koncentriska cirklar ristade – dessa är enligt honom symboler för vagina. (Roheim 1945:102). Andra cirklar, som exempelvis hål i marken, ingår i totemiska riter, och är också symboler för vagina (s. 103). Och så vidare. Roheim går igenom totemiska ceremonier och finner fallos- och vaginasymboler överallt. Han ser i stort sett varje hål som en vagina, i stort sett alla avlånga föremål som penis, och allt som läggs in i hålen som symboler för sädesvätska ( s. 102 ff). Hans slutsats blir, förutsägbart nog: ”What we have shown conclusively is that symbolic coitus rites performed for the multiplication of the totemic species are an essential part of Australian culture, notwithstanding the fact that some tribes deny the connection between coitus and the fertility of human beings”. (s. 129). När Montagu kommenterar att ”given Roheim´s methods I believe it is possible to detect any kind of significance in anything whatever”( Montagu 1974:306) är jag benägen att instämma.
Slutsatsen för Roheim är att den totemiska riten är en försvarsmekanism mot separationsångest, myterna avspeglar individens vandring från vagga till grav och hans dagdrömmar, återförening med modern och Eros. Churingan, som för Roheim har den centrala rollen, symboliserar både det manliga och kvinnliga könsorganet, primalscenen, d.v.s. barnets minne av att iaktta föräldrarnas samlag, samt olika aspekter av libidon (Roheim 1945:249 f). Det verkar uppenbart att ett folk som kopplar totemiska riter kopplade till mångfaldigandet och reproduktionen av totemet till denna överflödande falliska symbolik måste ha haft en djup och ingående kunskap om sambandet mellan sex och reproduktion. Det enda som egentligen är märkligt här är att den överhuvudtaget kan vara bortträngd. Men vi får hålla i minnet att Roheim hela tiden pendlar mellan vad hans informanter berättar och sina egna, freudianska tolkningar.
Det är svårt att riktigt ta Roheim på allvar. Och även om Spiro undviker en alltför hejdlösa djupdykning i freudiansk symbollära kvarstår det faktum att han baserar hela sin förklaring på Freuds i grunden helt obevisade oidipusteori. Men även om Spiros freudianska alternativ är tvivelaktigt, ställer han som nämnts väsentliga frågor och antyder också en kanske mer fruktbar inriktning än att diskutera i termer om ”okunnighet” och ”låga nivåer” på samhällen.
Okunnighet eller förnekande?
”Okunnighet” är ett inte helt klart definierat begrepp. Det finns en ren okunnighet – den okunnighet som grundar sig på att den okunnige inte känner till de fakta som krävs för att kunna känna till sanningen. Aristoteles kände inte till existensen av atomer, elektroner och protoner när han utvecklade sin naturlära. Han saknade helt de instrument som skulle kunna göra en sådan kunskap möjlig. Å andra sidan – de astronomer under 1500-talet som valde att tro på ett geocentriskt universum trots att de åtminstone kände till den alternativa heliocentriska teorin och i många fall kände till argumenten för dem var inte okunniga på ett enkelt sätt. Många av dem trodde säkert uppriktigt att universum var geocentriskt och att de argument som talade mot inte hade någon avgörande betydelse. Var de i så fall ”okunniga”? Nej, knappast mer okunniga än sina opponenter. Båda parterna kände till samma fakta – den ena parten tolkade den på ett, som det nu visat sig, riktigt, sätt, den andra kom senare att visa sig ha fel. Men de som hade fel var egentligen inte mer okunniga än de som hade rätt. De visste samma saker – det var den ena partens tolkning av kända fakta som inte visade sig stämma.
Det finns här en likhet med diskussionen mellan trobrianderna och Dobu-folket. Ingenting tyder på att trobrianderna hade en lägre kunskapsnivå, eller intellektuell förmåga, än Dobu-folket. De båda folken kände troligen till i stort sett alla de fakta som var möjliga att känna till utifrån de erfarenheter de delade. Ingen av dem hade tillgång till mikroskop – båda kände å andra sidan till sådana fakta som att barn liknar sina fäder eller att oskulder inte föder barn. Skillnaden var inte att trobrianderna var okunniga men att Dobu-folket inte var det (kokosmjölksteorin är inte mindre ”okunnig” än andebarnsteorin, däremot betydligt mindre sofistikerad) utan att de valde två olika teorier för att förklara de fakta som båda folken kände till. Anledningen att de valde olika teorier kan knappast förklaras på kognitiva grunder - snarare borde förklaringen sökas i sociala och/eller psykologiska stukturer, och/eller religiösa lärosystem. Trobrianderna hade under långa diskussioner med Dobu-folket hört alla de argument som Dobu-folket baserade sin ”kunskap” på. Ändå vidhöll de sin alternativa förklaring. Ingen som tagit del av etnografisk litteratur om de båda folken torde ha fått intrycket att trobrianderna var mindre logiska eller mindre intelligenta, än Dobu-folket. En förklaring som baserar sig på att Dobu-folket kognitiva kapacitet var större än trobrianderna förefaller helt orimlig. Men vad berodde då trobriandernas fasthållande vid sin teori på? Det berodde nog delvis på att andebarnsteorin i sin komplexitet förklarade alla kända fakta lika bra som den ”kunskap” som Dobu-folket presenterade. Men det är också rimligt att anta att det i grunden fanns andra, ickekognitiva, faktorer som gjorde att trobrianderna förnekade den världsbild som dobuerna, och vid den tidpunkten praktiskt taget alla andra melanesiska folk, hade.
Det finns här en likhet med diskussionen mellan trobrianderna och Dobu-folket. Ingenting tyder på att trobrianderna hade en lägre kunskapsnivå, eller intellektuell förmåga, än Dobu-folket. De båda folken kände troligen till i stort sett alla de fakta som var möjliga att känna till utifrån de erfarenheter de delade. Ingen av dem hade tillgång till mikroskop – båda kände å andra sidan till sådana fakta som att barn liknar sina fäder eller att oskulder inte föder barn. Skillnaden var inte att trobrianderna var okunniga men att Dobu-folket inte var det (kokosmjölksteorin är inte mindre ”okunnig” än andebarnsteorin, däremot betydligt mindre sofistikerad) utan att de valde två olika teorier för att förklara de fakta som båda folken kände till. Anledningen att de valde olika teorier kan knappast förklaras på kognitiva grunder - snarare borde förklaringen sökas i sociala och/eller psykologiska stukturer, och/eller religiösa lärosystem. Trobrianderna hade under långa diskussioner med Dobu-folket hört alla de argument som Dobu-folket baserade sin ”kunskap” på. Ändå vidhöll de sin alternativa förklaring. Ingen som tagit del av etnografisk litteratur om de båda folken torde ha fått intrycket att trobrianderna var mindre logiska eller mindre intelligenta, än Dobu-folket. En förklaring som baserar sig på att Dobu-folket kognitiva kapacitet var större än trobrianderna förefaller helt orimlig. Men vad berodde då trobriandernas fasthållande vid sin teori på? Det berodde nog delvis på att andebarnsteorin i sin komplexitet förklarade alla kända fakta lika bra som den ”kunskap” som Dobu-folket presenterade. Men det är också rimligt att anta att det i grunden fanns andra, ickekognitiva, faktorer som gjorde att trobrianderna förnekade den världsbild som dobuerna, och vid den tidpunkten praktiskt taget alla andra melanesiska folk, hade.
Om trobrianderna var medvetna om de argument som talade för ”samlagsteorin” och alltså inte var ”okunniga” i en absolut mening torde det ändå ha funnits en tid i mänsklighetens historia då en sådan okunnighet verkligen existerat. Det enda alternativet till att anta en sådan okunnighet vore att utgå från att djuren instinktivt känner till delta samband och att denna instinkt på något sätt skulle ha överförts till en medveten insikt redan hos hominiderna. Detta skulle i så fall vara ett mycket tvivelaktigt antagande – så vitt jag känner till finns det inga belägg på att instinktiva eller rent kroppsliga ”kunskaper” på ett automatiskt sätt överförs till medvetna insikter. (Innerst inne ”vet” kroppen naturligtvis hur barn blir till, att tankeprocesserna sker i hjärnan, att många automatiska handlingar styrs från lilla hjärnan etc. etc., men ingenting tyder på att denna kroppsliga ”kunskap” automatiskt är åtkomlig för det medvetna tänkandet). Även Alexander Goldenweiser, som betvivlade att de australiska urinvånarna verkligen var okunniga om fysiologiskt faderskap menade att
”ignorance of the physiology of conception no doubt once pervaded mankind…/denna okunnighet/ is indeed obvious and must be accepted even without hundreds of pages of evidence” (citerad i Montagu 1974: 250). Men han tillade att ” no proof is forthcoming that such was the case in a society at all comparable to that found among primitive peoples we know”. (aa, samma sida).
Det går att argumentera för att en sådan okunnighet ganska snart skulle upphöra genom de iakttagelser som ackumulerades generation för generation. Men det skulle kunna vara ett kognitivistiskt felslut. Iakttagelser av naturprocesser leder bara till nya kunskaper om det finns någon form av medvetenhet om frågeställningen. ”Biologiska” fakta i vår mening ser inte ut att tillhöra de kategorier som var intressanta i traditionella samhällen. Existensen av unilineära släktskapssystem, även i kulturer som mycket väl känner till båda könens bidrag till reproduktionen, visar att kunskapen om detta faktum inte påverkade släktskapssystemet. Både det unilineära liksom det klassifikatoriska släktskapet ignorerar biologiska kategorier. I det unilineära släktskapssystemen räknas antingen faderns eller moderns släkt bort, oavsett kunskaper om avlandets (och födandets!) existens. I det klassifikatoriska släktskapssystemet skapas nära släktskap emellan en individ och människor som utifrån ett biologiskt synsätt knappast alls är släkt.. Det ser ut som om de traditionella släktskapssystemen skapats av människor som antingen inte var medvetna om eller ganska så ointresserade av ”biologiskt” släktskap i vår mening.
Leslie White föreslog att släktskapsystemen uppkom innan några kunskaper om biologiskt släktskap existerade: ”There is less than general agreement among anthropologists with regard to the proposition than in primordial times people did not understand the biological process of reproduction; specifically, they did not understand that copulation is the cause of pregnancy. I believe that it is highly probable that human society was organized upon the basis of genealogical social relationships long before the biological acts and processes of reproduction was understood. /White 1975: 23/….It is easy for people in sophisticated societies to assume that the cause of pregnancy is fairly obvious, but this is not so. Given the primitive man’s propensity to explain events in supernatural terms (it might be assumed that a hunter who brings down a deer with his arrow could not have done some without magical aid), to believe that event a was caused by event b, which took place nine months previously, in the midst of hundreds of other events that might have been the cause, is placing a heavy burden upon the perspicacity of primitive man. In our society today it seems to be necessary to have courses in sex education /s. 23f (not)/.”
Orsak till matrilinealitet?
Om man utgår från en allmän period av okunnighet kan det vara frestande att anta att det matrilineära släktskapsystemet har uppstått ur en sådan okunnighet. Som vi sett argumenterade Merlin Stone (1976) för denna åsikt. . Men den är problematisk, av flera skäl.
För det första verkar det inte finnas något samband i dagens etnografiska material mellan förnekande av fysiologiskt faderskap och matrilineärt släktskap. Trobrianderna var matrilineära och förnekade fysiologiskt faderkap, men grannfolket på Dobu-öarna kombinerade matrilineärt släktskap med ett erkännande av faderns reproduktiva roll. Hos matrilineära folk i Afrika eller Amerika har något förnekande av fysiologiskt faderkap inte rapporterats.. Å andra sidan: den patrilineära befolkningen på Bellonaön förnekade fysiologiskt faderkap, liksom stammar i Australien, vars komplicerade släktskapssystem i stort lutade mer mot patri- än matrilinealitet.
Och för det andra är det tveksamt om det ens finns något samband mellan en mer allmän ”osäkerhet” om faderkap och matrilineärt släktskap. Redan Morgan framkastade att osäkerhet om faderskap skulle ha kunnat vara kopplat till matrilineärt släktskap. Med detta menade han inte okunnighet om faderskap som kategori (han skrev innan de första rapporterna om detta från Australien hade kommit) utan om osäkerhet om vilken den individuelle fadern var.
Sidney Hartland (1909: 300 ff): har dock sammanställt en rad exempel på hur matrilineärt släktskap kan sammanfalla med de mest strikta och hårdhänt genomförda regler för kvinnors sexualliv, som torde göra faderskapet till en ganska så säker historia, liksom också exempel på hur den mest flexibla sexuella praktik, som torde gjort faderkapet osäkert och ibland praktiskt taget omöjligt att avgöra, kunnat kombineras med patrilineärt släktskap. Hans slutsatser blir: ”Motherright then is found not merely when paternity is uncertain, but also where it is practically certain. Fatherright on the other hand is found not merely where paternity is certain, but also when it is uncertain and even where the legal father in known not to have begotten the children. Nay, the institution of fatherright often require provision for, and very generally permit, the procreation by other men of children for their normal father. It follows therefore that their uncertainty of paternity cannot be historically the reason for the reckoning of descent exclusively through the mother. Some other reason must be discovered.” ( s. 325).
Detta gäller som vi sett även totalt förnekande av faderskap. I dagens etnografiska material kan det som vi sett inte kopplas till matrilineärt släktskap.
Men detta utesluter naturligtvis inte att det en gång i tiden skulle kunnat finans en sådan koppling. Dagens etnografiska material behöver nödvändigtvis inte ens indirekt avspegla några förhållanden som existerade för 8000 år sedan i Europa, eller någon annanstans.
En androcentrisk förklaring
Men det är på andra sätt ganska så problematiskt att förklara matrilineärt släktskap med ”okunnighet” I Stones resonemang ovan hävdar hon att om det råder en okunnighet om faderns roll kommer det att bli ”natural for children to take the name of their mother’s tribe or clan” (Stone 1976:12) Bortsett från att exempel från Polynesien och Australien visar att detta inte är alldeles själklart, har resonemanget andra svagheter. Ingen har någonsin försökt förklara patrilineärt släktskap med någon okunnighet om moderns roll för barnafödandet…. Det är visserligen sant att ett aggressivt förnekande av moderskapet kan förekomma i vissa patriarkala samhällen – ett exempel är det modersförnekande temat i Orestes. Men detta är naturligtvis inte okunnighet – det är ett glasklart exempel på förnekande. (jfr Fromm 1998:169 ff) Att hela sociala strukturer skulle skapas av kunskap respektive okunnighet om fysiologiska processer är i sig en extremt kognitivistisk inställning – men i detta sammanhang är det också androcentriskt. På något sätt är det här underförstått att släktskap på faderns sida är det naturliga, så fort faderns roll är känd. För att något folk ska kunna räkna släktskap på moderns sida krävs det okunnighet om faderns roll, åtminstone initialt. Om inte denna okunnighet hade funnits skulle samhället varit patrilineärt från början.
Att evolutionister från sekelskiftet kunde förespråka sådana åsikter är inte anmärkningsvärt – att Merlin Stone gör det är det däremot.
En mer sofistikerad utgångspunkt vore att se ”okunnigheten” som en rationalisering av den matrilineära ideologin. Det skulle kunna hävdas att ett matrilineärt system skulle kunna skapa en kognitiv överbyggnad som förnekade faderns roll för att inte skapa oreda i släktskapssystemet. Det innebär återigen inte nödvändigtvis at det hela vore ett spel – att ”alla” ”innerst inne” visste om faderns roll i reproduktionen men att de medvetet valde att inte låtsas om det. Den typen av kognitiv dissonans vore förmodligen inte tänkbar under några längre tidsperioder. Precis som i Spiros oidipusteori skulle det här gå att hävda att människor på det medvetna planet mycket riktigt var ”okunniga” om sambandet, men att de yttersta orsakerna till denna okunnighet var att en kunskap om detta samband vore farligt för släktskapssystemet och de ideologiska och ev. religiösa föreställningar som var kopplade till detta.
Om vi enbart utgått från trobriandexemplet skulle teorin te sig rimlig – men den totala frånvaron av samband i dagens etnografiska material mellan matrilineärt släktskapsystem och förnekande av fysiologiskt faderskap talar inte heller för denna idé. Om de matrilineära systemen skulle hotas av kunskap om faderns roll är det i så fall märkligt att de flesta matrilineära system erkänner denna roll, utan att det verkat hotat systemet. Irokeserna är det folk som förmodligen ligger närmast någonting som liknar ett matriarkat i det etnografiska materialet – den manliga dominans som trots det matrilineära släktskapet ändå verkar funnits hos trobrianderna saknades, av allt att döma (McCall 1980) hos irokeserna. De trobriandiska männen har en större social tyngd än de irokesiska. Förutom att kvinnornas politiska och sociala makt är större hos irokeserna än hos trobrianderna är dessutom bosättningsmönstret matrilokalt – viket gör faderns direkta position i förhållande till modern och barnet mindre betydelsefull än det är hos trobrianderna Men vare sig hos dem eller hos andra matrilokala grupper i Amerika finns någonting som tydde på vare sig okunnighet eller förnekande av fysiologiskt faderskap.
Samtidigt bör det återigen påpekas att det etnografiska materialet idag inte säger något entydigt hur förhållandet mellan matrilineär ideologi (och/eller gudinnetro) och förnekande av faderskap skulle kunnat se ut för 8000 år sedan. Det är möjligt att dagens matrilineära system, liksom rapporter om förnekande av faderskap, endast är utspridda kvarlevor från ett system där både elementen en gång utgjorde en del av en större, och för alltid försvunnen, helhet.
Problemet är att det från dessa tidsperioder saknas alla etnografiska iakttagelser. Endast de arkeologiska beläggen finns att tillgå – och det är svårt, på gränsen till omöjlighet att utifrån delta säga någonting om okunnighet eller ens förnekande av fysiologiskt faderkap. Det innebär inte att det arkeologiska materialet inte säger något alls om dessa frågor, men det längsta vi kan komma är förmodligen att studera i vilken grad falliska rituella element förekommer i den materiella kulturen. Här kan vi å andra sidan finna intressanta skillnader mellan olika tidsperioder.
Det finns visserligen författare som betvivlar att ens detta är möjligt. Så till exempel hävdar Ucko och Rosenfeld (1967) vad gäller grottkonsten under paleolitikum att det inte finns några säkra kriterier på vilka avbildningar som är exempelvis rituella och att alla förklaringar, inklusive konst för konstens egen skull, är möjliga. Det finns säkert artefakter och avbildningar för vilken denna metod kan te sig rimlig, men jag tror att en stor del av konsten från neolitikum och bronsåldern uppenbarligen ingår i ett någorlunda klart rituellt sammanhang.
Många författare anser sig kunna finna en förändring från en till större delen kvinnlig till en huvudsakligen manlig symbolik i slutet av neolitikum. Hodder tar ju detta som utgångspunkt i sin uppdelning av den neolitiska symboliken i ett ”Domus”-tema, som enligt honom dominerade det tidiga och mellanneolitikum i Europa (i Sverige skulle förändringen snarats komma i vad vi definierar som mellanneolitikum) som domineras av en symbolisk betoning på hemmet, det kvinnliga, omvårdnaden, det bofasta, och ett ”Agrios”-tema, som enligt honom dominerar det sena neolitikum och som domineras av symboliska representationer av det manliga och det vilda. För Gimbutas (1991) är ju denna uppdelning inte endast symbolisk utan avspeglar en skillnad mellan ett matrifokalt egalitärt samhälle där den Stora Gudinnan dyrkades och ett patriarkalt, krigiskt och stratifierat samhälle, där manliga och ofta krigiska gudomligheter dyrkades.. Både Hodder och Gimbutas räknar den västeuropeiska megalitkulturen till den ”kvinnliga” fasen och de kulturer som ersatte dem till den ”manliga”.
Som tidigare visats är de manliga inslagen i konsten före senneolitikum helt underordnade de kvinnliga. Det är svårt att i till exempel de ovan refererade materialet från Malta, kunna se tecken på en fruktbarhetskult som förutsätter en kunskap om en sexuell reproduktion. De enda undantagen är i så fall från den sista fasen av tempelbyggarkulturen, där avbildningar som med alla sannolikhet föreställer fallos för första gången uppträder.
I olika sammanhang tas diskussionen om okunnighet om fysiologiskt faderskap upp i samband med diskussionen om neolitiska Malta. Vi såg tidigare hur Ferguson argumenterade för existensen av okunnighet om fysiologiskt faderskap. Själv är han böjd åt att anta att de påträffade figurinerna med av allt att döma sovande kvinnor i Hal Saflieni avspeglar en ritual, där en person tillbringar en natt i gravkammaren för att helas i sömnen, ungefär som den metod som beskrivs i berättelserna om Askleipos . och hans kultcenter i Epidauros. Nu menar Ferguson att en av de vikigaste kurerna i Hal Saflienis Hypogeum kan ha varit ritualer för kvinnor som vill ha barn, vilket han stöder med hänvisning till lermodeller av livmödrar och av Hypogeums egen livmodersliknande uppbyggnad. Detta kopplar han sedan till den ovan nämnda diskussionen om okunnighet om faderskap. (Ferguson 1986: 154 ff).
Lite senare diskuterar han de falliska objekt som återfunnits i några av de maltesiska templen. Han påpekar att dessa inte i sig är integrerade delar av templet och hävdar att de är senare tillägg. Hans tolkning är att de är ett tecken på att malteserna, så småningom, upptäckte faderns roll i reproduktionen på egen hand: ”Would it be surprising if these Maltese farmers, as their control of knowledge and stock-breeding increased, had made this discovery for themselves, and had developed new rituals, incorporating these symbolic stone structures in their temple.” (Ferguson 1986: 157).
Cristopher Kinnimouth (citerad i Biaggi 1994: 57) drar än mer långtgående slutsatser än Ferguson: ”The invasion of the female religion by the men – an inevitable if delayed result of the discovery of man’s role in reproduction – is witnessed by the male figures retrieved from the temple. They wear skirts or kilts like the priestesses. These may represent a tacit admission that they had usurped duties formerly exclusively of women. They were possibly eunuchs, but they were men where once no man had officiated”
Det är i citatet lite oklart vilka figurer han syftar på. Det finns inga figuriner som är klart manliga, och den enda som normalt brukar presenteras som sådan är rekonstruerad av arkeologer, uppenbarligen i syftet att presenteras som en ”präst” (Bild 12 ),. Christina Biaggi, som ser den ovan nämnda ”prästen” som en prästinna, och som gjort en egen rekonstruktion om hur hon tro den sett ut (bild 1) har gett ett eget alternativt scenario: ”Despite evidence that the male became included in Maltese religious practice, his presence and influence was harmonious and not at odds within the egalitarian and matristic Goddess-worshipping culture of the Late Tarxien Temple Period. The change from a female to a male identification appeared later in Malta and started with the bronze-wielding Tarxien Cemetery Folk…(Biaggi 1994:58).
Det finns dock en avbildning från tidigt neolitikum som brukar anföras som ett argument för en tidig kunskap om sambandet mellan samlag och reproduktion. Det är en ganska så anmärkningsvärd avbildning från Catal Hüyük, som avbildar en man och kvinna i vad som ser ut att vara en sexuell förening; omedelbart till höger finns en annan bild som föreställer en kvinna som håller i ett barn. (Mellaart 1967:) Bilden utgör knappast något bevis för en kunskap om sambandet mellan samlag och reproduktion, lika lite som frånvaron av tecken på en fallisk fruktbarhetskult utanför Catal Hüyük är ett bevis på förnekande eller okunskap. Det är knappast möjligt att utifrån det arkeologiska materialet dra några säkra slutsatser i någon riktning.
Christina Biaggi är starkt påverkad av Gimbutas och det är naturligt att hon ser den avgörande faktorn i invaderande folk med en överlägsen militärteknologi än i nya kunskaper och upptäckter. Den underliggande logiken i Kinnimouths resonemang är ju att när väl den manliga rollen i reproduktionen blir känd följer automatiskt att männen tar över religionen. Liknande resonemang skymtar ofta fram hos andra författare, till exempel hos E O James i The Curt of the mother-goddess (1959). Liknande resonemang återfinns ju också ofta vad gäller matri- och patrilineärt släktskap. Om kvinnligt dominerade släktskapssystem och/eller religioner ska förklaras med okunskap medan dito manliga ska förklaras med ökande kunskap är detta naturligtvis rent logiskt en androcentrisk tankegång. Men dessutom är den idealistisk, eller mer exakt kognitivistisk. En enda upptäckt – att manlig sädesvätska skulle ha någonting att göra med att barn kommer till världen – skulle få omstörtande konsekvenser för en hel världsordning. Gudinnor skulle ersättas till gudar, prästinnor med präster, matrilineära släktskapssystem med patrilineära. Här finns det ena avgörande skillnad med Gimbutas och hennes skola. För Gimbutas sker den stora förändringen med hjälp av våld – grupper av beväpnade män, som från början uppkom i den speciella situationen i de otillgängliga sydryska stäpperna, kommer att slå sönder den europeiska kulturen och införa en ny, patriarkal ordning. Hos Gimbutas finns sålunda an koppling mellan manligt maktövertagande och våld. För de som för fram okunnigheten och den senare kunskapen som den väsentliga förklaringen blir scenariot ett annat. Det manliga övertagandet av religioner, släktskapsystem och i slutfasen även av hela samhällssystem är för dem ytterst betingat av en ökande kunskap. I en strukturalistisk uppställning skulle, karikatyrartat, dikotomierna kunna se ut
kvinnlig makt:manlig makt::okunskap:kunskap
respektive
kvinnlig makt: manlig makt:::fredlighet: våld
Att kunskapen kan förändra världen är en sanning med modifikation. Det finns en rad exempel genom historien på att ny kunskap först uppkommer när det är socialt, politiskt och religiöst lämpligt. Det är också rimligt att anta att kunskaper som kommer ”för tidigt” kommer att ignoreras och falla i glömska – ända till en ny social situation uppkommer där den blir meningsfull. Det är också uppenbart att samhällen kan ta till sig kunskaper utan att låta det påverka de strukturer som redan finns. En lång rad matrilineära folk har genom århundraden, och kanske årtusenden, tagit sig till kunskapen om faderns reproduktiva roll utan att låta det påverka släktskapssystemet. De stora monoteistiska religionerna har gjort skapelseförmågan hos en implicit manlig gud till ett exklusivt privilegium för guden – trots att de känner till att kvinnor föder barn.
Det var knappast ökad kunskap om faderns roll i reproduktionen som skapade de dramatiska förändringarna i Europa i senneolitikum. Och det var knappast okunskap som var den yttersta orsaken till det socioreligiösa systemet under neolitikum, vars grundläggande drag kan skönjas i det arkeologiska materialet. Även om en ren ”naiv” okunskap uppenbarligen måste ha funnits under mäsklighetens tidigaste fas, och även om en ”okunskap” på det medvetna planet, som i grunden troligen orsakas av sociala och religiösa strukturer snarare än av kognitiva brister, i vår tid har kunnat återfinna hos trobriander, Bellonafolket och australiska urinvånare, så är förmodligen denna ”okunskap” ett villospår, när den används som förklaring till samhällsstrukturer, släktskapssystem eller religioner. Vi vet inte i vilken grad den neolitiska befolkningen kände till eller inte kände till samlagets, sädesvätskans eller mannens roll i reproduktionen. Vi vet inte ens om de religiösa artefakterna som återfunnits till större delen ingick i en fruktbarhetskult, eller om de huvudsakligen hade andra funktioner. Det enda vi kan säga med en viss säkerhet är att falliska element spelade en mycket underordnad roll i den neolitiska religionen, ända till den stora förändring i slutet av neolitikum och i början av bronsåldern, som skapade en värld där fallos kom att bli en av de centrala symbolerna i en ny samhällsordning, med uppenbarligen helt nya värderingssystem.
No comments:
Post a Comment